عبداللّه محمدى*

چكيده

گفتمان سنت‌گرايى كه دكتر نصر يكى از مروجان آن است، به مقوله معنويت به ويژه معنويت دينى اهتمام دارد. اين امر پرسش از ميزان ارتباط معنويت سنّت‌گرايان با عرفان و معنويت شيعى را در ذهن پديد مى‌آورد كه پاسخ به آن، مسئله اصلى اين مقاله است. در اين تحقيق، ابتدا با مراجعه به آثار دكتر نصر، مؤلفه‌هاى معنويت و عرفان در منظر وى استخراج شده و سپس با بررسى ويژگى‌هاى عرفان و معنويت، نسبت ميان اين دو سنجيده شده است.

     در اين مقاله، كه رويكردى تحليلى ـ اسنادى دارد، نشان داده خواهد شد كه دكتر نصر از طرف‌داران ترويج معنويت با رويكرد صوفيانه است. نصر با تأكيد بر معنويت صوفيانه، تصوف را قلب و مغز اسلام مى‌خواند. عرفان بدون شريعت در اين ديدگاه امكان تحقق نداشته و خاستگاه تصوف را بايد در تفكر شيعى جست‌وجو نمود. نصر تصوف را راه حل تمام مشكلات بشر معاصر دانسته و بر بيهوده بودن عرفان‌هاى بشرى انگشت تأكيد مى‌نهد. نصر با پيش‌فرض‌هاى سنت‌گرايانه به سراغ عرفان اسلامى رفته و با گزينش جهت‌مند سعى در يكسان دانستن تصوف و عرفان اسلامى دارد.

كليدواژه‌ها: عرفان، معنويت، سنت‌گرايى، سيدحسين نصر.

سيدحسين نصر (1312ـ ...) يكى از چهره‌هاى ايرانى و مهم‌ترين نظريه‌پردازان سنت‌گرايى است. جريان و گفتمان سنت‌گرايى توسط رنه‌گنون (عبدالواحد يحيى) فيلسوف فرانسوى (1886ـ1951) تأسيس گرديد و توسط آننده كنتيش كوماراسوامى دانشمند سيلانى (1877ـ1947) هويت نظام‌وارى يافت و با فريتيوف شووان، تيتوس بوركهارت، ماركوپوليس و مارتين لينگز توسعه يافت و به گفتمان و جريان فكرى خاصى بدل شد. سنت در ماجراى سنت‌گرايى به معناى رسم و عادت و اسلوب نيست، بلكه مقصود سنت الهى و ازلى و ابدى است كه در تمامى وجود سارى و جارى است. سنت به معناى اصول و حقايقى است كه منشأ قدسى دارد و تبلور، كاربرد و تجلّيات خاص خود را در چارچوب هر تمدن داراست. هر تمدنى كه با اين اصول پيوند دارد، «تمدن سنتى» ناميده مى‌شود.[1] سنت‌گرايان بر بعد باطنى هستى تأكيد فراوان داشته و به وحدت باطنى اديان در پسِ اختلافات ظاهرى آنان معتقدند. همين امر سبب يكسان پندارى آموزه‌هاى عرفان‌هاى شرقى با تعاليم اديان توحيدى گرديده است.

     مواجهه بشر امروزى با معنويت، همراه با نوعى شتاب‌زدگى و بى‌دقتى در انتخاب گوهر اصيل معنويت از بديل‌هاى آن بوده است. از اين‌رو، سنجش ميزان ارتباط عرفان و معنويت مدنظر سنت‌گرايان به ويژه سيدحسين نصر، با عرفان و معنويت شيعى اهميتى افزون مى‌يابد. هرچند تاكنون آثار متعددى به زبان فارسى و زبان‌هاى ديگر به معرفى عرفان و معنويت سنت‌گرايان پرداخته‌اند، اما كمتر ادعاى نصر در يكسان دانستن عرفان وى با عرفان شيعى در بوته نقد قرار گرفته است. برخى از آثارى كه به توصيف ديدگاه سنت‌گرايان‌درباره معنويت پرداخته عبارتند از:

     1. مقاله «تشيّع، آموزه انديشه و معنويت».[2]

    2. مقاله «تصوّف و تعقل در اسلام».[3]

    3. عرفان نظرى و تصوّف عملى و اهميت آنها در دوران كنونى.[4]

    4. سيدحسين نصر، دلباخته معنويت.[5]

    اين مقاله مى‌كوشد به تحليل نقادانه اين مدعا كه «عرفان و معنويت سنت‌گرايان با عرفان شيعى ترابط وثيق دارد» بپردازد. از اين‌رو، پاسخ به سؤالات ذيل هدف اصلى اين نوشتار است:

     1. عرفان و معنويت مدنظر نصر با عرفان و معنويت شيعى چه نسبتى دارد؟

     2. الگوى پيشنهادى نصر در معنويت چه امتيازات و چه نقايصى دارد؟

     اين مقاله در سه بخش تنظيم شده است. در بخش نخست، مؤلفه‌هاى عرفان و معنويت نصر بررسى و استقصا شده و در بخش دوم، ويژگى‌هاى عرفان و معنويت شيعى بيان گرديده است. بخش سوم نيز به بررسى نسبت ميان عرفان نصر و عرفان شيعى مى‌پردازد. از آن‌رو كه نصر عرفان شيعى را با تصوف يكسان دانسته و بر امتيازات تصوف انگشت تأكيد مى‌نهد، در بخش «ضميمه» به برخى انحرافات فكرى و رفتارى تصوف نيز اشاره شده است.

1. عرفان و معنويت در نگاه دكتر نصر

سيدحسين نصر معتقد است: تصوف ساحت درونى، باطنى و عرفانى اسلام است و درست به همين دليل، نه تنها از سرشت وحى اسلامى بهره‌مند است، بلكه قلب آن نيز به شمار مى‌آيد.[6] تصوف به جاى آنكه مانند بيشتر عرفان‌هاى مسيحى تنها بر عشق و از خودگذشتگى تأكيد كند، بر پايه معرفت و حكمت و نيز بر فهم توحيد خداوند استوار است.[7] وى درباره نسبت ميان تصوف و عرفان معتقد است: تصوف مانند هر طريقت اصيل و كامل ديگر، مجموعه‌اى منسجم شامل بعد نظرى و بعد عملى است. بعد نظرى يا تعاليم تصوف را مى‌توان «عرفان» ناميد.[8] در آثار اوليه صوفيان ايرانى شكافى ميان تصوف و عرفان نيست. تفاوت ميان اين دو واژه به زمان صفويه بازمى‌گردد. حملات عالمان دينى به تصوف و تلاش صفويه براى كنار زدن گرايش‌هاى ديگر متصوفه، عامل مهم بدنام شدن واژه «تصوف» بود.[9] سيدحسين نصر معنويت حقيقى را در معنويت اسلامى مى‌داند كه مستقيما از قرآن و سنت پيامبر سرچشمه گرفته است. اين معنويت بر پايه معانى باطنى آيات قرآن و بخشى از اعمال رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهكه به زندگى باطنى مربوط بوده استوار است.[10] اين سنت معنوى اسلامى حقيقتى است كه مبدع آن خود خداوند بوده و با عبارات گوناگون، از جمله «الطريق الى اللّه» و «تصوف»، خوانده مى‌شود.[11]

      نكته بسيار مهم اينكه مقصود نصر از تصوف، فرقه‌هاى موجود صوفيه اعم از نعمت‌اللّهى، ذهبيه، گنابادى و شاذليه و... است. مؤيد اين نكته تأكيد نصر بر تعاليم و مراسم متعدد صوفيان، از جمله وجود مرشد و حالات او،[12] سلسله معنوى صوفيانه،[13] تشرف،[14] خرقه[15] و توصيفات متعددى است كه بر تصوف فرقه‌اى مصطلح منطبق است.

     به اعتقاد نصر، رشد معنوى بدون دست‌گيرى مرشد امكان‌پذير نيست؛ مريد بايد بدون ذره‌اى چون و چرا، خود را تسليم شيخ كامل كرده و مانند مرده‌اى در دست غسّال، هيچ اراده و حركتى از خود نداشته باشد. وى مرشد را نايب پيامبر و از آن طريق، نايب خداوند و گرفتن دست را قبول دست خداوند مى‌داند.[16] گفتنى است وى تنها معصومان عليهم‌السلام را مرشد نمى‌داند و اقطاب صوفيه را نيز در زمره ايشان قلمداد مى‌كند.[17] او معتقد است: همه پيران صوفيه با امام غايب رابطه درونى دارند[18] و هريك بايد از مقامى بالاتر منصوب شده باشند.[19] پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهسرسلسله تصوف است كه حضرت على عليه‌السلام، ابوبكر و چندى ديگر را به سلك صوفيان درآورد.[20] از نظر نصر، پوشيدن خرقه و خرقه دادن پير به مريد نماد انتقال آموزه‌هاى معنوى و فيض خاص است كه با سنّت شيعى رابطه دارد.[21]

    وى در تبيين تصوف، آموزه‌هاى سلسله‌هاى متصوفه را بيان مى‌كند. نصر با اشاره به «خانقاه» در ايران، آن را يكى از كانون‌هاى اصلى حيات دينى معرفى كرده و به توصيف فرقه‌هاى مختلف صوفيه در ايران مى‌پردازد.[22] نكته مذكور از آن لحاظ اهميت دارد كه گمان نشود مراد نصر صرف تهذيب اخلاق و تصفيه باطنى است كه در ميان بسيارى عارفان شيعه مشاهده مى‌شود.

به باور نصر، حركت انسان به سمت خداوند تنها از طريق وحى ممكن است. سلوك عرفانى از آفاق به انفس هستى فقط به بركت موهبت وحى محقق مى‌شود. رسيدن به هدف خلقت تنها با عنايت وحى، به هر قالب و شكلى كه در اديان مختلف نازل شده، ميسر است.[23] همان‌گونه كه گفته شد، نصر درباره تصوف و عرفان اسلامى به طور خاص معتقد است: معنويت اسلامى مستقيما از قرآن سرچشمه گرفته و تصوف باطن اسلام است. او پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله را سرسلسله تصوف معرفى كرده[24] و در موارد متعدد تأكيد مى‌كند: خاستگاه تصوف نه عرفان مسيحى و مكاتب هندو و نه اديان ايرانى و نوافلاطونى، بلكه وحى قرآنى است. اگر تصوف در اثر تماس و ارتباط با مسيحيان به وجود آمده بود مى‌بايست با نفوذ و رشد تصوف مسيحيت نيز ترويج مى‌يافت، در حالى كه تصوف باعث ترويج اسلام شد و نيمى از جهان اسلام به بركت تصوف، اسلام را پذيرفتند. وجود برخى شباهت‌ها ميان عرفان مسيحى و زرتشتى و تصوف بدان خاطر است كه تصوف به دليل جوهره اسلامى خود جامع تمام حقايقى است كه پيش از اسلام موجود بوده است.[25]

    نصر پس از تأكيد بر دينى بودن خاستگاه تصوف، بر اهميت ظواهر دينى و شريعت پافشارى مى‌كند. او معتقد است: قرب و نيل به خدا از طريق ناديده گرفتن ظواهر دينى اساسا ناممكن است. درك باطن نه تنها به معناى انكار ظواهر نيست، بلكه بعكس، بر اهميت آن تأكيد دارد؛ چون ظواهر معبرى براى رسيدن به حقايق باطنى‌اند.[26]

    «شريعت» و «طريقت» مكمل يكديگرند؛ از اين‌رو، بى‌اعتنايى به شريعت سبب پيدايش فرقه‌هاى دروغين شده است.[27] وى به ديدگاه متشرعان ظاهربين ـ كه به گفته نصر، معتقدند: تصوف دستاويزى براى بى‌اعتنايى و بى‌مبالاتى به دستورات شرعى است ـ انتقاد كرده، مى‌گويد: بزرگان مكتب عرفان و تصوف همگى صاحب تقوا و مقيّد به انجام احكام شرعى بوده و بسيارى از فرق صوفيه بيش از ديگران به پاى‌بندى بر جنبه شرعى اسلام اهتمام ورزيده‌اند.[28]

    اين تأكيد مطلوب نصر بر شريعت، با سخنان وى در ساير آثارش ناهماهنگ است. وى در كنار تأكيد بر انحصار روش سلوك در قالب وحى، اذعان مى‌كند: كسانى كه در جوامعى زندگى مى‌كنند كه در آن احكام شرعى رعايت نمى‌شود مى‌توانند با روش‌هاى مراقبه‌اى به تصوف دست يابند.[29] وى تصريح مى‌كند: «تصوف داراى شريعت (مذهب فقهى ويژه) نيست و سلوكى روحانى است كه در كنار يكى از مذاهب فقهى از قبيل مالكى يا شافعى مورد عمل قرار مى‌گيرد... .»[30]

    روشن نيست تأكيد آنچنانى بر شريعت چگونه با بى‌اهميت دانستن محتوا و قالب شرايع مختلف سازگار است. بى‌اهميت شمردن شكل شريعت و اكتفا به عنوان كلى آن، به منزله نفى تأثيرى است كه هريك از دستورات دينى در رسيدن به حقيقت دارند؛ به عبارت ديگر، به معناى نفى نقش شريعت در سلوك است. نصر هنگام نقل حالات تشرف عبدالقدوس كرمانشاهى، كه به اعتقاد وى يكى از شيوخ تصوف است، از قول او مى‌گويد: «... تا بيست روز حال بدين منوال گذشت؛ نه التفات به قوانين شرعيه داشتم و نه مشعر به آداب صوريه بودم و نه با كسى در اين باب سخن راندم.»[31] همين شخص در توصيف دوران دو ساله خدمت در محضر شيخ مى‌گويد: در اين مدت هرچه شنيدم بدون چون و چرا پذيرفته و اگر دستورى مخالف شريعت بود بر اشتباه گوش و چشم خود حمل مى‌كردم.[32]

    نصر مراحل اصلى سير و سلوك را به سه دسته تقسيم مى‌نمايد: 1. مرحله زهد و تقوا و تجلى عدالت و جلال الهى (مرحله قبض)؛ 2. مرحله سرور و شادى و تجلى صفات جمال الهى (مرحله بسط)؛ 3. مرحله وصال به حق و فناى الهى. وى پس از اين تقسيم مى‌گويد: شريعت به مرحله اول مربوط است؛ از اين‌رو، موسيقى در شريعت مجاز نيست، ولى در تصوف اهميت فراوان دارد. وى براى تأييد كلام خود، به سخن غزالى استناد مى‌كند كه طبق آن، موسيقى براى اهل تصوف مفيد و براى ديگران كه هنوز به چنين مراحلى نرسيده‌اند زهر است.[33] به عبارت ديگر، حلّيت و حرمت احكام شرعى براى مبتدئان و كامل‌شدگان تصوف متفاوت است.

     حتى اگر از تعارضات كلام نصر چشم بپوشيم، اين نكته قابل انكار نيست كه تصوف آرمانى، كه نصر از آن سخن مى‌گويد، با تصوف موجود فاصله بسيار دارد.

نصر گذشته از تأكيد بر دينى بودن خاستگاه تصوف، بر شيعى بودن آن اصرار ورزيده و يك فصل كتاب خويش را به اثبات اين نكته اختصاص داده است.[34] البته مقصود او از تشيّع، بعد تعاليم باطنى پيامبر است نه صرفا بعد كلامى و فقهى.[35] كما اينكه وى تصريح دارد كه تصوف داراى شريعت فقهى خاص نيست.[36] به نظر وى، دو وجه عمده سبب پيدايش چنين ارتباطى شده است: «توجه ويژه به ابعاد باطنى تعاليم دينى در شيعه» و «بعد معنوى امام در فرهنگ شيعه، علاوه بر بعد فقهى و كلامى او»، سبب شده آموزه‌هاى تصوف در شيعه بيش از اهل‌سنت پيوند يابد.[37] وى در تبيين اين ارتباط، به چنين شباهت‌هايى استناد مى‌كند:

    1. درآمدن على عليه‌السلام و ابوبكر به سلسله صوفيان توسط پيامبر؛[38]

    2. شباهت اعتقاد متصوفه به قطب و ابدال، و شيعيان به امامان و نقيبان؛[39]

    3. اتفاق تمام صوفيان بر رهبرى معنوى امام على عليه‌السلام؛[40]

    4. استناد سنت خرقه‌پوشى به على عليه‌السلام كه نخستين خرقه را بر حسن بصرى پوشاند؛[41]

    5. انطباق حديث كساء و جمع شدن خاندان پيامبر در زير عباى ايشان با خرقه صوفيانه؛[42]

    6. اعطاى خرقه توسط پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله به على عليه‌السلام: هنگامى كه پيامبر از معراج بازگشت، به دستور و اجازه خداوند، خرقه را بر على عليه‌السلامپوشاند. على عليه‌السلامآن را بر تن كرد و وصله‌هاى بى‌شمار بر آن دوخت و به فرزندش امام حسن عليه‌السلام امر فرمود پس از مرگش آن را بر تن كند و پس از او حسين عليه‌السلام و سپس اخلاف حسين عليه‌السلامتاحضرت‌مهدى(عج)آن‌رابرتن‌كرده‌اند؛[43]

    7. ولايت و خرقه مهم‌ترين عنصر مشترك بين تصوف و تشيّع است؛[44]

    8. حديث «انا مدينه‌العلم و علىٌ بابها» صراحتا بر باطنى‌گرايى اسلامى دلالت دارد و شيعه و سنّى بدان معتقدند.[45]

    9. همراهى نخستين صوفيان، يعنى حسن بصرى، اويس قرنى، بشر حافى و... با امامان و سكوت امام رضا عليه‌السلام در برابر ايشان. نصر معتقد است: حسن بصرى از شاگردان و مريدان على عليه‌السلام بوده‌اند. سلمان فارسى و عمار ياسر و ابوذر نيز از اقطاب صوفيه و از پيروان امامان هستند؛[46]

    10. وجود مباحث عرفانى در آثار سيدبن طاووس، ابن‌ميثم بحرانى، و علّامه حلّى. نصر همچنين از سيد مرتضى ياد مى‌كند كه صوفيان را شيعيان حقيقى ناميده است.[47]

عدم جدايى دين از ديگر حوزه‌هاى حيات اجتماعى، از دغدغه‌هاى نصر است. وى در خصوص تصوف نيز معتقد است تصوف تعاليم و شيوه‌هاى جامع و پويايى دارد كه امكان سلوك عرفانى را در هر شرايطى، اعم از جهان سنتى و مدرن، براى انسان فراهم مى‌كند.[48] به دليل پاى‌بندى صوفيان به احكام شرعى و اجتماعى اسلام، تصوف نه در فضاى رهبانى خارج از جامعه، بلكه در متن حيات فعال اجتماعى نيز قابل تحقق است.[49] نصر مدعى است: تصوف نقش زيادى در پيشرفت علوم طبيعى و رياضى داشته است.[50]

      نصر با بيگانگى سياست و عرفان مخالف است. وى عارفان زيادى را مثال مى‌زند كه در ايجاد عدالت اجتماعى نقش داشته و حتى با استعمارگران جنگيده‌اند. او تصريح مى‌كند: بيشتر مشايخ صوفيه از فعاليت‌هاى دنيوى كناره مى‌گيرند، اما در بزنگاه‌هاى استثنايى به عرصه‌هاى اجتماعى وارد شده‌اند.[51] برخلاف تصور بسيارى كه عارفان را در انزوا تصور مى‌كنند، انسان‌هاى معنوى سازنده تاريخ و زمان خويش‌اند و بر محيط پيرامون خود تأثير مى‌گذارند.[52] همچنين در باور نصر، تصوف پيوند ناگسستنى با كثرت‌گرايى دينى و وحدت متعالى اديان دارد.[53] از همين‌روست كه وى براى تبيين نظريه خود در باب ارتباط باطنى اديان، استفاده فراوانى از تصوف مى‌كند. خلاصه آنكه اين متفكر معاصر تصوف و طريقت را پاسخگوى تمام مشكلات و معضلات دنياى مدرن مى‌داند.

در ديدگاه نصر، انسان مدرن به دليل فراموش كردن حقايق اصيل فلسفى، از جمله حقايق عرفان اسلامى، به معضلاتى از قبيل اضطراب و خودفراموشى دچار شده است. حذف بعد متعالى حيات توسط انسان مدرن سبب نگون‌بختى‌هاى امروز او شده است.[54] اما او براى درمان اين درد به شيوه‌هاى مراقبه‌اى، طب شرقى، اغذيه طبيعى، يوگا، رمان‌هاى روان‌شناختى، عرفان‌هاى متأثر از مواد مخدر و بسيارى از عرفان‌هاى نوظهور سكولار روى آورده است.[55] نصر نقص اين‌گونه عرفان‌هاى سكولار را به درستى دريافته و با معنويت‌هاى مادى به ستيز برخاسته است. از نظر او، تأكيد بر معنويت مبتنى بر يكتاپرستى، علم مقدس، حكمت جاودان و تعاليم شهودى تنها راه حل انسان مدرن است.[56] نصر غايت شبه‌عرفان‌هاى موجود را فروپاشى نفس مى‌داند.[57]

به منظور بررسى ميزان انطباق عرفان مدنظر نصر با عرفان و معنويت با رويكرد شيعى، لازم است به مهم‌ترين شاخصه‌هاى عرفان و معنويت شيعى به طور گذرا اشاره كنيم.

هستى در ديدگاه اسلامى منحصر به موجودات مادى نيست. جهان طبيعت و محسوس پايين‌ترين مراتب وجود به شمار مى‌آيند. عرفان شيعى با پذيرش حقايق مجرد از انگاره مادى‌پندارى هستى فاصله گرفته و با مكاتبى كه منشأ تمام امور عادى و غيرعادى را در پيچيدگى‌هاى جهان طبيعت و بدن انسان جست‌وجو مى‌كنند متمايز مى‌گردد.

دومين ويژگى معنويت اصيل شيعى «همه‌جانبه بودن» آن است. عرفان شيعى با به كارگرفتن تمام امكانات، استعدادها و قواى انسان حاصل مى‌شود. قواى موجود در انسان توسط خداى حكيم آفريده شده و هريك ابزارى براى رسيدن انسان به هدف خاصى است كه از خلقت او منظور بوده است. از اين‌رو، هيچ كدام با هدف عرفان بى‌ارتباط يا در تضاد نيست.[58]

    از امتيازات منحصر به فرد معنويت اسلامى اين است كه نسبت به تمايلات دنيوى و اخروى انسان جامعيت دارد و خواستار ناديده گرفتن خواسته‌هاى بشرى يا سركوب آنها نيست.

     امام خمينى قدس‌سره در موارد متعددى به نگاه جامع‌نگر عرفان اسلامى تأكيد كرده‌اند.[59]

    اساسا هدف تشكيل حكومت اسلامى معنويت و عرفان اسلامى معرفى مى‌شود. غايت نهايى حكومت اسلامى تنها تأمين نيازهاى مادى و سامان يافتن روابط اجتماعى نيست. دغدغه اصلى حكومت اسلامى به معراج رساندن انسان و سوق دادن او به مقامات معنوى بوده و بسنده كردن به اداره جامعه، تنزل شأن و هدف حكومت اسلامى است.[60]

تمام چيزهايى كه انبيا از صدر خلقت تا حالا داشتند و اولياى اسلام تا آخر دارند، معنويات اسلام است، عرفان اسلام است، معرفت اسلام است؛ در رأس همه امور اين معنويات واقع است. تشكيل حكومت براى همين است.[61]

بنابراين، اگر يك مكتب عرفانى برخى از استعدادهاى انسانى را ناديده گرفته و پرداختن به آنها را لغو و بى‌فايده يا مضر و مانع تكامل انسانى قلمداد كند مغاير با معنويت ناب اسلامى است.[62]

توجه به ويژگى نخست معنويت اسلامى و نفى رهبانيت و انزواى باطل، ما را به ويژگى ديگر معنويت اسلامى رهنمون مى‌سازد. لازمه جامعيت معنويت، حضور در جامعه و احساس مسئوليت نسبت به شئون مختلف آن است كه با سكوت و بى‌تفاوتى منافات دارد. از اين‌رو، در عرفان اصيل اسلامى جهاد و شهادت نردبان ترقى معنوى محسوب مى‌گردد.

ريشه و اصل حقيقت عرفان، يعنى «قرب به خداوند» و «رويت و شهود او»، گرايشى فطرى است. رمز جاودانگى دين اسلام و عرفان اسلامى نيز مطابقت آن با فطرت است. از اين‌رو، مكاتبى كه داراى آموزه‌ها و دستورات خلاف فطرت انسانى هستند محكوم به بطلانند.[63]

هدف اصلى عرفان، لقاى الهى است كه با طى نمودن درجات محبت و معرفت خداوند حاصل مى‌شود. تبعيت كامل از دستورات شرعى و اطاعت از پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله شرط اصلى وصول عرفانى است. آيات متعددى اين تحليل عقلانى را تأييد كرده و اطاعت از دستورات شرعى را شرط ترقى و ايمان و محبت خداوند معرفى مى‌كنند.[64]

    عارفان شيعه با بيان‌هاى متعددى بر لزوم همراهى دستورات عرفانى و دستورات شرعى تصريح مى‌كنند.[65] بزرگان عرفان معتقدند: احكام شريعت مخصوص تمام طبقات بوده و كسانى كه مقرب‌ترند تكليف سنگين‌ترى دارند.[66] امام خمينى قدس‌سره نقش شريعت در معنويت را با توجه به تأثير وضعى واجبات و محرمات در روح تبيين مى‌كنند.[67] ايشان عمل صوفيانى را كه معتقدند: با رسيدن به مقامات عرفانى بى‌نياز از قالب ظاهرى عبادات هستند، از جهل ايشان به حقايق عرفانى مى‌دانند.[68]

از خصيصه‌هاى منحصر به فرد معنويت اسلامى اين است كه از كلمات معصومان عليهم‌السلام و آيات قرآن اقتباس شده است. برخلاف بسيارى از مكاتب عرفانى مادى كه مبتنى بر كلمات و بافته‌هاى انسان‌هاى غيرمعصوم است، دستورات معنوى اسلام ريشه در متون مصون از خطا و تحريف دارد. قرآن كريم تحولى در مسائل عرفانى و حكمى ايجاد كرد و آن را با فلسفه‌ها و مكاتب عرفانى پيش بكلى ممتاز ساخت.

برخى افراد گمان مى‌كنند كشف و كرامت نشانه صحت و حقانيت مسلك كسانى است كه برخوردار از آنند. لكن بايد دانست ادراكات استثنايى و كشف و كرامات در بسيارى موارد صرفا تحت تأثير عوامل طبيعى اتفاق افتاده و نشانه‌اى بر قرب الهى و منزلت معنوى افراد نيست. بسيارى از كسانى كه چنين قدرتى دارند منكر وجود خدا و پيامبران الهى هستند و صدور اين افعال نمى‌تواند گواهى بر حقانيت آنها باشد. گاهى انسان در اثر رياضت و تمرين‌هاى خاص، به برخى توانايى‌هاى جسمى و روحى دست مى‌يابد. بنابراين، صدور افعال و حالات عجيب و خارق‌العاده نمى‌تواند معيار تقرب الهى انسان‌ها باشد. مكاشفات به دو دسته «رحمانى» و «شيطانى» تقسيم مى‌شوند. انسان در مكاشفات شيطانى، صدايى مى‌شنود يا چيزى مى‌بيند كه ديگران قادر به ديدن يا شنيدن آن نيستند، اما القاءكننده آن شيطان است. مكاشفات رحمانى كه بدون دخالت شيطان محقق مى‌شود نيز دليل تامى بر حقانيت فرد نيست؛ زيرا مكاشفه رحمانى نظير رؤياى صادقه است و دلالتى بر تقرب افراد ندارد؛ همچنان‌كه نوجوانانى كه عبادتى نكرده‌اند يا افراد معمولى و پادشاهانى مانند عزيز مصر و حتى ستمگران نيز گاهى رؤياى صادقه مى‌بينند. اساسا اهل معنويت حقيقى و عارفان اسلامى كشف و كرامات را امتيازى براى خود ندانسته و آن را حجاب راه رسيدن به معبود تلقّى مى‌كنند.[69]

    امام خمينى قدس‌سره نيز بر ملاك نبودن كشف و كرامات تصريح كرده‌اند.[70] اعراض از خود، توجه به خداوند و محو شدن در جمال او به قدرى در عرفان اسلامى مهم است كه يكى از ملاك‌هاى رياضت‌هاى حق در مقابل رياضت‌هاى باطل قرار مى‌گيرد.[71] هواپرستى و خداپرستى در بسيارى از امور به ظاهر شرعى، از جمله رياضت‌هاى شرعى، مى‌تواند سنگ محك حق و باطل قرار گيرد.[72]

بيشترين دغدغه عرفان‌هاى مادى فراهم شدن نوعى آرامش اعصاب و دور شدن از گرفتارى‌ها و رنج‌هاى دنياست. اما هيچ‌يك پاسخى معرفت‌بخش براى پرسش‌هاى بنيادين انسان امروز درباره مبدأ و معاد ندارند. معنويت اسلامى هيچ‌گاه به خلسه و آرامش صرف بسنده نكرده و تعميق ديدگاه و رشد معرفتى انسان‌ها را دنبال مى‌كند. ادعيه به جا مانده از امامان شيعه همچون دعاى عرفه، مناجات شعبانيه، دعاى كميل، و دعاى ابوحمزه ثمالى نه تنها در آرامش و اطمينان روحى انسان مؤثر است، ديدگاه جديدى در زمينه توحيد بر سالكان مى‌گشايد.[73]

مقايسه اصول عرفان شيعى با اصول عرفان مدنظر نصر، شباهت‌ها و تفاوت‌هاى آنها را روشن مى‌سازد. البته اين نوشتار به مقايسه جزئى آنها نمى‌پردازد. مبارزه با عرفان‌هاى سكولار، تأكيد بر منبع وحيانى عرفان و تأكيد بر منزوى نبودن عرفان در عرصه‌هاى اجتماعى، از فرازهاى قابل ستايش در كلام اين انديشمند است. اما در اينجا ذكر چند نكته لازم است:

     1. آنچه نصر به نام عرفان اسلامى معرفى مى‌كند در حقيقت، برداشت وى با پيش‌فرض‌هاى سنت‌گرايانه است. تأكيد بر سازگارى بين تصوف و وحدت متعالى اديان يا تكثرگرايى دينى از همين قبيل است، در حالى كه قرآن كريم با تكثرگرايى و وحدت متعالى اديان مخالف بوده و ابن‌عربى پرچمدار عرفان نظرى مخالف سرسخت تكثرگرايى دينى است.[74]

    2. نصر هرچند از بيگانگى عرفان و سياست انتقاد مى‌كند، اما دخالت عرفان در مسائل اجتماعى از نظر او حداقلى و در حد ضرورت است، در حالى كه در عرفان ناب شيعى اين دخالت حداكثرى است.

     3. ديدگاه نصر درباره رابطه تشيّع و تصوف يكى از سه ديدگاه رايج در اين مسئله است. ديدگاه ديگرى معتقد است: اساسا اين دو كاملاً با هم بى‌ارتباطند[75] و ديدگاه سوم بر آن است: تصوف در دل جريانات فكرى شيعه رنگ و بويى ديگر يافت.[76] استنادات نصر به موارد پيش‌گفته در شباهت‌سازى ميان تصوف و تشيّع از آسيب تفسير به رأى و استناد به نقل‌هاى غيرمعتبر در امان نمانده است. تفسير حديث كسا به خرقه صوفيانه و صوفى شدن امام على عليه‌السلام توسط پيامبر از آشكارترين آنهاست. نصر خرقه و ولايت را مهم‌ترين عنصر مشترك تشيّع و تصوف مى‌خواند، در حالى كه خرقه در فرهنگ شيعى جايگاهى ندارد. وى معتقد است: على عليه‌السلام خرقه بر تن حسن بصرى، و پيامبر خرقه بر تن على عليه‌السلام نمود. اگر مقصود از خرقه انتقال ولايت است، شيعيان معتقد نيستند كه على عليه‌السلام ولايت را به حسن بصرى انتقال داده باشد. نصر در حالى حسن بصرى را مريد و شاگرد على عليه‌السلام مى‌خواند كه وى ابتدا قصد همراهى با عايشه در جنگ جمل داشت و منصرف شد و به اميرمؤمنان طعنه زد.[77] همچنين به غلط سلمان و ابوذر و عمار را نيز از اقطاب صوفيه معرفى مى‌كند. تمجيد يكى از عالمان شيعى از صوفيان شاهدى بر نزديكى تصوف و تشيّع نيست؛ چراكه عالمان بسيارى از شيعه در مذمت صوفيان سخن گفته‌اند.[78] نگارنده قصد داورى ميان نظرات عالمان شيعى را در موضوع تصوف ندارد، اما سخن در اين است كه تمجيد يكى از عالمان دال بر شباهت تشيّع و تصوف نيست.

     4. نصر بين عرفان حقيقى شيعى و تصوف فرقه‌اى تفكيك نكرده و امتيازات عرفان شيعى را به نفع تصوف مصادره نموده است. وى تمجيد عالمان دينى از عرفان را به نام ستايش تصوف معرفى كرده است.[79] وى ميان تفاسير باطنى و عرفانى عالمانى همچون ابن‌هيثم، سيدبن طاووس، ملّاصدرا و كلمات صوفيان تفاوتى نمى‌نهد. حال آنكه ملّاصدرا خود از منتقدان جدى برخى نحله‌هاى تصوف است. نصر نام ملّاصدرا، حاجى سبزوارى، ميرداماد و آقا محمدرضا قمشه‌اى را در كنار فرقه‌هاى حروفيه، مشعشعيه، شاذليه، نوربخشيه، ذهبيه، خاكساريه و نعمت‌اللهيه ذكر مى‌كند. در حالى كه ميان مبانى و عملكرد تصوف فرقه‌اى و كلام اين عارفان راستين تفاوت بسيار است. نصر در توصيف تصوف مراحل و مراسم تصوف خانقاهى را تشريح مى‌كند و اين امر نشانگر تعلق خاطر وى به تصوف است. آنچه از تصوف اين روزگار و حتى قرون اخير ديده مى‌شود غير از تصوف آرمانى مدنظر نصر است. هرچند اصطلاح «صوفيه» در ابتداى تاريخ اسلام بر عارفان حقيقى نيز اطلاق مى‌شد، اما نصر بين تصوف قرون ابتدايى اسلام و تصوف فرقه‌اى موجود تفاوت نمى‌نهد. مقصود ما از تصوف فرقه‌اى، فرقه‌هايى است كه در قرون اخير با ساخت خانقاه و انكار اسلام فقاهتى به بهانه طريقت از شريعت فاصله گرفته، بدعت‌هايى را در دين داخل نموده و حتى به مفاسد اخلاقى نيز روى آوردند تا آنجا كه سيدحيدر آملى از بزرگان عرفان اسلامى نيز از ايشان تبرى مى‌جويد.[80] از اين‌رو، اصطلاح صوفى يا تصوف در ادامه به معناى مصطلح آن در فرهنگ معاصر است كه از عرفان ناب اسلامى متمايز است. هرچند بحث درباره تصوف هدف اصلى اين نوشتار نبوده و نيازمند تحقيقى مفصل است، براى روشن‌تر شدن سيماى تصوف موجود در عصر حاضر يادآورى چند نكته درباره آفات رفتارى و اعتقادى ايشان در «ضميمه» بيان شده است.

     5. نصر رواج تصوف را عاملى در پيشرفت علوم طبيعى و رياضى مى‌داند،[81] در حالى كه تاريخ علوم نشان مى‌دهد رشد معرفت صوفيانه به ويژه در زمان غزالى، سبب ركود حوزه‌هاى علوم رياضى و فلسفى شد و لطمات جبران‌ناپذير آن تا قرن‌ها ادامه يافت.[82]

    6. يكى از نقايص نصر، بى‌بهره بودن از متون اصيل اسلامى است. نصر ديدگاه عارفان در مقامات سبعه را از كتاب كربن[83] و حديث «نور محمديه» را از كتاب تيلور[84] و حديث «خلق اللّه آدم على صورته» را از كتاب شوان نقل كرده است.[85] اين امر نشان از عدم انس وى با منابع دينى و عرفانى دست اول دارد.

از مطالب گفته شده چنين مى‌آيد:

     1. الگوى پيشنهادى نصر معنويت صوفيانه است كه به رغم برخى شباهت‌هاى ظاهرى، با عرفان و معنويت شيعى فاصله بسيار دارد.

     2. توجه نصر به مقوله عرفان اصيل و نفى عرفان‌هاى بشرى و سكولار از امتيازات اوست. اما وى در معرفى مصداق عرفان اصيل به بيراهه رفته و تصوف فرقه‌اى را به عنوان نسخه شفابخش بشر محروم از معنويت قلمداد مى‌كند.

     3. وى امتيازات عرفان شيعى را به نفع تصوف مصادره كرده و با نگاه سنت‌گرايانه، سعى در يكسان خواندن عرفان شيعى و تصوف فرقه‌اى دارد.

در ذيل، به برخى از انحرافات اعتقادى و رفتارى تصوف فرقه‌اى در قرون اخير اشاره مى‌شود:

مشكل اساسى برخى از صوفيان در طول تاريخ، پذيرش گزينشى اسلام در مقابل اسلام جامع‌نگر بوده است. ايشان هر بخش از شريعت را كه مطابق اهدافشان است برمى‌گزينند. برخى از صوفيان معتقدند كه شريعت راه را نشان مى‌دهد و اگر انسان به مقصد رسيد حاجتى به شريعت ندارد. شيخ لاهيجى مى‌گويد: «چون ولى به مقام ولايت كه مرتبه فناء باللّه است رسيد، تعيّن وى كه مستلزم عبوديت و تعبيت بود در تجلى احدى محو و مستهلك شد، مادام كه در آن سكر و استغراق باشد به اتفاق همه تابعيت و عبوديت به حسب ظاهر از وى مرتفع است. ايشان معاف و ترخان حق‌اند و قلم تكليف بر ايشان نيست چون تكليف بر عقل است و ايشان مجانين حقند.»[86] در حالى كه بنا بر نص قرآن و سنت، آدميان بايد تا هنگام مرگ، احكام الهى را همراهى كنند. به همين دليل، امام على عليه‌السلام در محراب عبادت، مضروب گرديد و امام حسين عليه‌السلامظهر عاشورا، نماز به جاى آورد و هيچ‌يك از پيشوايان اسلام، در اجراى احكام الهى سستى نورزيدند. فرقه ذهبيه نسبت به احكام سياسى و اجتماعى بى‌مهرى نشان مى‌دهند و به همين دليل، انقلاب اسلامى و حركت امام خمينى قدس‌سره را همراهى نكردند و برخى از آنها در نماز و پرداخت وجوهات و تقليد از مجتهد جامع‌الشرايط كوتاهى مى‌ورزند.

«غسل اسلام» يكى از بدعت‌هايى است كه از قرن هشتم هجرى در برخى فرقه‌هاى صوفيه به چشم مى‌خورد. به نظر ايشان، صوفى هرچند مسلمان و معتقد به مبدأ و معاد و نبوت حضرت رسول صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهباشد. پيش از تشرف بايد غسل اسلام به جاى آورد.[87] از زمان ملّاسلطان گنابادى مقرر شد پيروان فرقه، يك دهم از درآمد خويش را به عنوان «عشريه» به رئيس فرقه بپردازند و به صراحت تمام آن را جايگزين زكات و خمس قلمداد مى‌كنند.[88] صوفيه خود را نايبان و وكلاى خاص امام زمان معرفى نموده و بيعت را كه در صدر اسلام مختص پيامبر و امامان عليهم‌السلام بود به اقطاب خود نيز تعميم دادند.[89]

استعمارگران از اوايل قرن نوزدهم به اين نتيجه رسيدند كه با ايجاد فرقه‌هاى ظاهرا مذهبى در جوامع اسلامى بهتر مى‌توانند به اهداف سياسى و استعمارى خود دست يابند. بى‌اعتنايى صوفيه به مسئله تقليد و مرجعيت و نيز ابعاد سياسى اجتماعى اسلام زمينه را براى پشتيبانى استعمار از صوفيه و فرقه‌هاى آن فراهم ساخت. برخى از اقطاب دراويش به جرگه فراماسونرى پيوستند. ادعاى امام زمانى «صوفى اسلام» از اهالى افغانستان كه از طرف انگليس حمايت مى‌شد و كشتارهاى او در مقابل ارتش ايران يكى از اين مصاديق است.[90]

رحمتعلى‌شاه شيرازى به فرمان محمدشاه به نايب‌الصدرى فارس منصوب شد.[91] برخى از بزرگان سلسله نعمت‌اللهيه در جلسه محمدشاه با سفراى روس و انگليس حضور داشتند.[92] صفى‌على‌شاه، مراد درباريان ناصرالدين شاه، نسبت به اوامر پادشاه مى‌گفت: «امر شاه مطاع است.» وى با فراماسون‌ها نيز مرتبط بود.[93] حاج شيخ عبداللّه حائرى از بزرگان فرقه گناباديه، ماهانه 500 روپيه از سفارت انگليس حقوق دريافت مى‌نمود.[94] سعادت عليشاه، رئيس فرقه نعمه‌اللهيه جزء نديمان ظل‌السلطان مى‌گويد: «ما يك نفر زارع دهاتى درويشيم و نمى‌دانيم مشروطيت يا استبداد چه معنى دارد و اينچنين كارى نداريم و مطيع امر دولت مى‌باشيم، خواه مشروطه باشد و خواه مستبد. شيخ عبداللّه مازندرانى معروف به حائرى، حقوق‌بگير انگليس، ارادتمند ملّاسلطان گنابادى و نيز عبدالحسين تيمور تاش وزير دربار رضاخان از ارادتمندان سلطان عليشاه تا صالح عليشاه بوده است. سلطان حسين تابنده گنابادى معتقد بود: روحانيان در امور دنيوى كه مربوط به امر ديانت نيست؛ به اطاعت سلاطين و مقرّرات مملكتى موظف بوده و نبايد مخالفت كنند.[95] جواد نوربخش از مدعيان قطبيت از همكاران سازمان امنيت در دوران پهلوى بوده است.[96]

مشكل ديگر بسيارى از فرقه‌هاى صوفيه، مسئله تساهل و تسامح و اباحى‌گرى است. سماع و آواز و غنا و آسيب‌هاى اخلاقى و انحرافات جنسى و فاصله گرفتن از شريعت نيز زاييده اين انحراف بنيادين است.

• منابع

  ـ آملى، سيدحيدر، جامع‌الاسرار، ترجمه سيديوسف ابراهيمى آملى، تهران، رسانش، 1381.

  ـ ابن‌عربى، محيى‌الدين، الفتوحات المكيه، بيروت، دارصادر، بى‌تا.

  ـ الحسنى، معروف، تشيّع و تصوف، ترجمه سيدصادق عارف، مشهد، آستان قدس رضوى، 1375.

  ـ امام خمينى، آداب الصلوة، تهران، مؤسسه تنظيم نشر و آثار امام خمينى، 1370.

  ـ ـــــ ، تقريرات فلسفه، ج 2 (شرح منظومه)، نگارش سيدعبدالغنى اردبيلى، تهران، مؤسسه تنطيم و نشر آثار امام خمينى، 1381.

  ـ ـــــ ، سرالصلوة، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1372.

  ـ ـــــ ، شرح چهل حديث، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1372.

  ـ جوادى آملى، عبداللّه، صهباى حج، قم، اسراء، 1377.

  ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، ولايت‌نامه، ترجمه همايون همتى، تهران، اميركبير، 1366.

  ـ غزالى، ابوحامد، المنقذ من الضلال، تحقيق على ابوملحم، بيروت، دارو مكتبه الهلال، 1993م.

  ـ كاشفى، محمدرضا، عرفان و تصوف، قم، معارف، 1384.

  ـ لاهيجى، محمدبن يحيى، مفاتيح‌الاعجاز فى شرح گلشن راز، تهران، چاپ سنگى.

  ـ مصباح، محمدتقى، در جست‌وجوى عرفان اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1386.

  ـ ـــــ ، نظريه سياسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1386.

  ـ نصر، سيدحسين، آرمان‌ها و واقعيت‌هاى اسلام، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، جامى، 1382.

  ـ ـــــ ، آموزه‌هاى صوفيان از ديروز تا امروز، ترجمه حسين حيدرى و محمدهادى امينى، تهران، قصيده‌سرا، 1382.

  ـ ـــــ ، اسلام و تنگناهاى انسان متجدد، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، سهروردى، 1383.

  ـ ـــــ ، جاودان خرد، به اهتمام سيدحسن حسينى، تهران، سروش، 1382.

  ـ ـــــ ، جوان مسلمان و دنياى متجدد، ترجمه مرتضى اسعدى، تهران، طرح نو، 1376.

  ـ ـــــ ، در جست‌وجوى امر قدسى (گفتگوى رامين جهانبگلو با سيدحسين نصر)، ترجمه مصطفى شهرآيينى، تهران، نى، 1385.

  ـ ـــــ ، دين و نظام طبيعت، ترجمه محمدحسن فغفورى، تهران، حكمت، 1386.

  ـ ـــــ ، معرفت و معنويت، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، دفتر نشر و پژوهش سهروردى، 1381.

  ـ ـــــ ، نياز به علم مقدس، ترجمه حسن مياندارى، قم، طه، 1379.

  ـ واحدى، سيدتقى، از كوى صوفيان تا حضور عارفان، بى‌جا، بى‌نا، 1375.

  
  

  ---

• پي‌نوشت

  * دانشجوى دكترى فلسفه، دانشگاه باقرالعلوم عليه‌السلام.          دريافت: 10/12/89 ـ پذيرش: 29/1/90.

   bootimar_379@yahoo.com

  [1]ـ ر.ك: سيدحسين نصر، دين و نظام طبيعت، يادداشت‌هاى فصل اول و نيز، ر.ك: همو، معرفت و معنويت، فصل دوم.

  [2]ـ سيدحسين نصر، «تشيّع، آموزه انديشه و معنويت»، ترجمه احمد كاظمى موسوى، تحقيقات اسلامى، سال پنجم، ش 3، 1369.

  [3]ـ سيدحسين نصر، «تصوّف‌وتعقل دراسلام»، نامه‌فرهنگ،ش12.

  [4]ـ سيدحسين نصر، عرفان نظرى و تصوّف عملى و اهميت آنها در دوران كنونى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ضميمه اطلاعات حكمت
  و معرفت، اسفند 1384.

  [5]ـ منوچهر دين‌پرست، سيدحسين نصر، دلباخته معنويت، تهران، كوير، 1383.

  [6]ـ سيدحسين نصر، در جست‌وجوى امر قدسى گفت‌وگوى رامين جهانبگلو با سيدحسين نصر، ترجمه مصطفى شهرآيينى، ص 390.

  [7]ـ همان.

  [8]ـ همان، ص 391.

  [9]ـ همان، ص 392ـ393.

  [10]و11ـ سيدحسين نصر، جوان مسلمان و دنياى متجدد، ترجمه مرتضى اسعدى، ص 95.

  [11]

  [12]ـ همو، آموزه‌هاى صوفيان از ديروز تا امروز، ترجمه حسين حيدرى و محمدهادى امينى، ص 63، 100، 101 و 111.

  [13]ـ همان، ص 105، 108 و 111.

  [14]ـ همان، ص 109ـ110.

  [15]ـ همان، ص 171.

  [16]ـ همان، ص 108.

  [17]ـ همان، ص 101.

  [18]ـ همان، ص 111.

  [19]ـ همان، ص 105.

  [20]ـ همو، در جست‌وجوى امر قدسى، ص 403.

  [21]ـ همان، ص 169ـ170.

  [22]ـ همو، اسلام و تنگناهاى انسان متجدد، ص 238.

  [23]ـ همو، آموزه‌هاى صوفيان از ديروز تا امروز، ص 52، 53 و 54.

  [24]ـ همو، در جست‌وجوى امر قدسى، ص 403.

  [25]ـ همان، ص 405ـ407.

  [26]ـ همو، دين و نظام طبيعت، ترجمه محمدحسن فغفورى، ص 43ـ44.

  [27]ـ همو، آرمان‌ها و واقعيت‌هاى اسلام، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ص 162.

  [28]ـ همو، جاودان خرد، به اهتمام سيدحسن حسينى، ص 122.

  [29]ـ همو، آموزه‌هاى صوفيان از ديروز تا امروز، ص 83.

  [30]ـ همان، ص 168.

  [31]ـ همان، ص 109ـ110.

  [32]ـ همان، ص 110.

  [33]ـ همو، جاودان خرد، ص 116ـ117.

  [34]ـ ر.ك: همو، آموزه‌هاى صوفيان از ديروز تا امروز، فصل هشتم.

  [35]ـ همان، ص 165.

  [36]ـ همان، ص 168.

  [37]ـ همو، در جست‌وجوى امر قدسى، ص 401ـ402.

  [38]ـ همان، ص 403.

  [39]ـ همو، آموزه‌هاى صوفيان از ديروز تا امروز، ص 165.

  [40]ـ همان، ص 167.

  [41]ـ همان، ص 165.

  [42]ـ همان، ص 170.

  [43]ـ همان، ص 171.

  [44]ـ همان، ص 172.

  [45]ـ همان، ص 167.

  [46]ـ همان، ص 177ـ178.

  [47]ـ همان، ص 179.

  [48]48و49ـ همان، ص 65.

  [49]

  [50]ـ همان، ص 80.

  [51]ـ سيدحسين نصر، در جست‌وجوى امر قدسى، ص 396و397 و 399.

  [52]ـ همو، آموزه‌هاى صوفيان از ديروز تا امروز، ص 66.

  [53]ـ همان، ص 67 و 69.

  [54]ـ همان، ص 69.

  [55]ـ همو، معرفت و معنويت، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ص 327ـ328.

  [56]ـ همو، نياز به علم مقدس، ترجمه حسن مياندارى، ص 278.

  [57]ـ همو، آموزه‌هاى صوفيان از ديروز تا امروز، ص 58.

  [58]ـ محمدتقى مصباح، در جست‌وجوى عرفان اسلامى، ص 131ـ133.

  [59]ـ امام خمينى، صحيفه امام، ج 17، ص 434؛ ج 4، ص 8 و 191.

  [60]ـ محمدتقى مصباح، نظريه سياسى اسلام، ص 18.

  [61]ـ امام خمينى، صحيفه امام، ج 20، ص 298.

  [62]ـ محمدتقى مصباح، در جست‌وجوى عرفان اسلامى، ص 132.

  [63]ـ همان، ص 136.

  [64]ـ آل‌عمران: 31.

  [65]ـ امام خمينى، آداب‌الصلوة، ص 291؛ همو، شرح چهل حديث، ص 8.

  [66]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، ولايت‌نامه، ترجمه همايون همتى، ص 46ـ47.

  [67]ـ امام خمينى، تقريرات فلسفه، ج 2 شرح منظومه، نگارش سيد عبدالغنى اردبيلى، ص 307.

  [68]ـ امام خمينى، سرالصلوة، ص 13؛ همو، شرح چهل حديث، ص 8ـ9.

  [69]ـ محمدتقى مصباح، در جست‌وجوى عرفان اسلامى، ص 295ـ305.

  [70]ـ امام خمينى، تقريرات فلسفه، ج 3، ص 190؛ همو، سرالصلوة، ص 106.

  [71]ـ همو، آداب‌الصلوة، ص 8.

  [72]ـ همو، شرح چهل حديث، ص 45.

  [73]ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، صهباى حج، ص 429ـ432.

  [74]ـ محيى‌الدين ابن‌عربى، الفتوحات المكيه، ج 1، 88، 233ـ243 و 335.

  [75]ـ ر.ك: معروف الحسنى، تشيّع و تصوف، ترجمه سيدصادق عارف.

  [76]ـ ر.ك: محمدرضا كاشفى، عرفان و تصوف، ص 277.

  [77]ـ سيدتقى واحدى، از كوى صوفيان تا حضورعارفان، ص 308.

  [78]ـ از جمله شهيد ثانى، رساله فى ردالصوفيه؛ شهيد اول، مجاميع فى رد الصوفى؛ ملّاصدرا، كسر اصنام‌الجاهلية؛ كراجكى، الرد على الصوفية؛ محمدبن حسن حرّ عاملى، الاثنى عشريه فى الرد على الصوفيه.

  [79]ـ سيدحسين نصر، آموزه‌هاى‌صوفيان از ديروزتاامروز،ص179.

  [80]ـ سيدحيدر آملى، جامع‌الاسرار، ترجمه سيديوسف ابراهيمى آملى، ص 47ـ48.

  [81]ـ سيدحسين نصر، آموزه‌هاى صوفيان‌از ديروزتاامروز، ص 80.

  [82]ـ ابوحامد غزالى، المنقذ من الضلال، تحقيق على ابوملحم، ص 33ـ35.

  [83]ـ سيدحسين نصر، آموزه‌هاى صوفيان از ديروز تا امروز، ص 125.

  [84]ـ همان، ص 174.

  [85]ـ همان، ص 49.

  [86]ـ محمدبن يحيى لاهيجى، مفاتيح‌الاعجاز فى شرح گلشن راز، ص 284ـ285.

  [87]ـ سيدتقى واحدى، از كوى صوفيان تا حضور عارفان، ص 130.

  [88]ـ همان، ص 87.

  [89]ـ همان، ص 165ـ170.

  [90]ـ همان، ص 216.

  [91]ـ همان، ص 209.

  [92]ـ همان، ص 210.

  [93]ـ همان، ص 211.

  [94]ـ همان، ص 212.

  [95]ـ همان، ص 213.

  [96]ـ همان، ص 214.