و مباني آن در فقه سياسي شيعه

قاسم علي صداقت
(دانش‌آموخته حوزه علميه و كارشناس ارشد حقوق عمومي)

چكيده

امكان استنباط مباني تحزّب از منابع ديني و مشروعيت آن سؤالي است كه همواره ذهن برخي از انديشمندان ديني را به خود مشغول داشته است. در پاسخ به سؤال مزبور، رهيافت‌هاي متعددي از سوي انديشوران فقه سياسي شيعه اتخاذ شده است. در يك رويكرد، با توجه به جديد بودن پديده حزب به مفهوم نوين و غربي آن، استخراج مباني فقهي آن غيرممكن اعلام شده است. بعضي ديگر از انديشمندان امكان استنباط مباني تحزّب را پذيرفته‌اند كه در اين رويكرد نيز رهيافت‌هاي متعددي وجود دارد؛ از قبيل استناد به وجود واژه «حزب» در قرآن كريم و تأكيد بر آن، استناد به كارويژه‌هاي مثبت احزاب سياسي و تلقّي آن به عنوان مصداق امر به معروف و نهي از منكر يا مقدّمه واجب، و مثبت ارزيابي كردن مقتضيات نظري حزب در درون فرهنگ ديني. به نظر مي‌رسد هيچ‌كدام از رهيافت‌هاي مزبور خالي از اشكال نيست. اين نوشتار با توجه به فراهم بودن مقتضي براي احزاب در درون فرهنگ ديني و استناد به سيره امام علي عليه‌السلام در برخورد با برخي از گروه‌هاي صدر اسلام، كه برخي ويژگي‌هاي احزاب را داشتند، آزادي تحزّب از منظر فقه سياسي در چارچوب احكام اسلام را مثبت ارزيابي كرده است.

كليدواژه‌ها: تحزّب، فقه سياسي شيعه، دموكراسي، منابع فقهي و اسلامي، آزادي.

مقدّمه

در يك نگاه، نهادهاي سياسي به دو دسته نهادهاي «سياسي دولتي» و «غيردولتي» تقسيم‌بندي شده‌اند. در اين ميان، احزاب سياسي در دسته دوم قرار دارند و تأسيس حزب سياسي و فعاليت در قالب آن، در زمره حقوق و آزادي‌هاي سياسي شهروندانِ يك كشور محسوب مي‌گردد. اين پديده همزمان با «دموكراسي» به مفهوم نوين آن به وجود آمده و همزادِ انتخابات و حق رأي است. پديده احزاب سياسي به مفهوم نوين، همزمان با رژيم‌هاي مردم‌سالار در جوامع غربي به وجود آمد. به دليل آنكه اين‌گونه رژيم‌ها نخست در جوامع غربي به وجود آمدند، روشن است كه احزاب سياسي به مفهوم جديد نيز در آغاز، در بستر انديشه سياسي غرب ظهور كردند و اكنون حزب جزو لاينفك زندگي سياسي انسانِ غربي است و بدون عضويت در احزاب سياسي و حمايت حزبي، احتمال راه‌يابي به سِمت‌هاي سياسي و مراكز قدرت بسيار كم است.

با رشد و گسترش دموكراسي و لوازم خاص آن، اين پديده در ساير جوامع نيز به تدريج، جاي پا باز نمود و وارد زندگي سياسي مردم شد. از جمله، همزمان با نهضت مشروطه‌خواهي و محدود شدن اختيارات پادشاهان در بسياري از كشورهاي اسلامي احزاب سياسي پا به عرصه وجود نهادند. به دليل آنكه از يك‌سو، اين پديده نوين غربي بومي نيست، و از سوي ديگر، داراي كاركردهاي منفي است، مشروعيت آن از همان آغاز ورود تاكنون در جوامع اسلامي با سؤالات جدّي همراه بوده است. از جمله سؤالاتي كه همواره ذهن پژوهشگران و انديشوران فقه سياسي را به خود مشغول نموده، اين است كه آيا مي‌توان مباني و ادلّه فقهي براي اين پديده جديد از منابع

اسلامي استخراج كرد؟ با توجه به غربي بودن اين پديده و كاركردهاي منفي آن، آيا تلاش در اين زمينه با شكست و انسداد مواجه نخواهد شد؟ به لحاظ كاركردهاي منفي احزاب سياسي، كه چالش عمده استخراج مباني فقهي آن به شمار مي‌آيد، راه‌هاي برون رفت از اين چالش چيست؟

مكتب و فقه سياسي اسلام قادر به پاسخ‌گويي به هرگونه سؤالي است و پژوهشگران در اين زمينه با استفاده از منابع اسلامي، پاسخ‌هايي ارائه كرده‌اند. نوشتار حاضر بر آن است كه آراء و افكار برخي از انديشمندان در اين موضوع بررسي و نقد شود و در نهايت، اين فرضيه به اثبات برسد كه اسلام نسبت به اين پديده در چارچوب خاص، رويكرد مثبت نشان داده است و مي‌توان مبناي فقهي آن را با توجه به غني بودن منابع اسلامي تبيين نمود. اين نوشتار ادعاي اثبات مشروعيت حزب سياسي را در درون فرهنگ ديني ندارد و صرفا درآمدي براي آن به شمار مي‌آيد.

مفهوم «حزب سياسي»

پيش از ورود به مباحث اصلي، لازم است به مفهوم اصطلاحي «حزب» اشاره گردد:

واژه «حزب» «party» از مصدر «partir» به معناي رفتن و قسمت كردن گرفته شده است. در قرون وسطا «party» معناي نظامي داشت و به دسته‌اي كه براي رفتن به صحنه نبرد از ديگران مجزّا و اعزام مي‌شدند، اطلاق مي‌گرديد. در قرن نوزدهم، براي مدت‌ها واژه «party» با «گرايش فكري» و «طرز فكر» مترادف بود؛ گرايشي كه انديشه‌هاي يك طبقه يا گروه اجتماعي را به نمايش مي‌گذارد.[1]

«حزب» به مفهوم نوين آن، دستاورد دموكراسي جديد غربي است و پيش از آن به شكل امروزي وجود نداشت. تنها زماني پديده حزب در جوامع غربي مطرح مي‌شود كه رژيم‌هاي مردم‌سالار به وجود مي‌آيند و بدين‌روي، حزب در بستر انديشه سياسي غرب ظهور كرد.

درباره مفهوم «حزب» به معناي جديد آن، همانند ديگر مفاهيم، تعاريف متعددي از سوي انديشمندان ارائه شده كه به دو نمونه آن اشاره مي‌شود:

«حزب» عبارت است از: گروهي از مردم كه آرمان‌هاي مشترك و منافع خاصشان آنها را از گروه بزرگ‌تر، كه جامعه ملّي است، متمايز مي‌سازد و با داشتن تشكيلات و برنامه منظّم و ياري مردم، تلاش مي‌كنند قدرت دولتي را به دست گيرند و يا در قدرت دولتي شريك گردند.[2]

به عبارت ديگر، «حزب» نهاد و سازماني منظّم در درون يك نظام سياسي است كه از اشخاص حقيقي، كه داراي يك هدف و آرمان خاصي هستند، تشكيل شده و داراي اساس‌نامه و مرام‌نامه خاصي است و در سايه رعايت و پيروي از اصول قانون اساسي در پي فتح قدرت عمومي است.[3]

تعريف دوم بيشتر ناظر به جهات شكلي و قانوني حزب سياسي معطوف است، و حال آنكه در تعريف اول، بيشتر جنبه ماهوي احزاب سياسي مورد توجه قرار گرفته. در عين حال، در هر دو تعريف به مؤلّفه‌هايي همچون «سازماني در درون يك نظام سياسي»، «اهداف و آرمان خاص»، و «فتح قدرت سياسي» اشاره شده است. اما نكته‌اي كه درباره مؤلّفه اخير، يعني فتح قدرت سياسي، وجود دارد اين است كه در تعريف دوم، «فتح قدرت سياسي» ظاهرا به عنوان هدف اساسي و نهايي حزب اعلان شده است كه اين تلقّي با رويكرد جامعه‌شناسي سياسي با احزاب سياسي همخواني دارد. اما در تعريف اول، «فتح قدرت سياسي» به عنوان يك ابزار در خدمت تحقق اهداف جمعي اعضاي حزب سياسي در نظر گرفته شده است كه اين ديدگاه با نگاه ارزشي و هنجاري به اهداف احزاب سياسي، سازگاري دارد؛ چراكه قدرت به عنوان يك ابزار در نظر گرفته شده است و نظرگاه اسلام نيز مي‌تواند در مجموع موافق اين رويكرد باشد؛ چنان‌كه امام علي عليه‌السلامگرفتن حق مظلوم از ظالم را به عنوان يكي از اهداف پذيرش حكومت اعلان مي‌نمايند.[4]

پس معلوم مي‌گردد كه رسيدن به قدرت از طريق احزاب نبايد به عنوان يك هدف مطرح باشد، بلكه بايد به عنوان يك وسيله در اسلام قابل قبول باشد. در اسلام، به دست گرفتن قدرت براي تحقق اهداف والاي اسلامي و انساني، امري پسنديده و مطلوب است.

به هر حال، عناصر ذيل از جمله شاخصه‌هاي مهم احزاب سياسي هستند: رقابت بر سر قدرت و كنترل حكومت، سازمان‌دهي توده‌ها در قالب يك تشكّل سياسي و سازمان مركزي و واحدهاي محلّي، اهداف و آرمان‌هاي سياسي، و تلاش براي جلب حمايت عمومي.[5]

استخراج مباني فقهي تحزّب و چالش فرارو

مهم‌ترين چالشي كه در برابر به سامان رساندن و استخراج مباني فقهي آزادي احزاب وجود دارد و در مقابل پژوهشگر ديني قرار مي‌گيرد، كاركردهاي منفي احزاب سياسي است كه ممكن است بيشتر تلاش‌هاي صورت گرفته براي تبيين مباني را با شكست مواجه سازد؛ زيرا احزاب سياسي علاوه بر كارويژه‌هاي‌هاي مثبت، داراي كاركرد منفي نيز هستند و درست دشواري استخراج مباني فقهي آزادي احزاب از همين جا نشأت مي‌گيرد و تلاش پژوهشگر ديني را با چالش جدّي مواجه مي‌سازد. از اين‌رو، قسمت عمده نگرش‌ها و رويكردهاي منفي به پديده «تحزّب» ناشي از همين عامل است و تبيين راه‌كارهاي بيرون‌رفت از اين چالش اهميت بسيار دارد.

كاركردهاي مثبت و منفي احزاب سياسي

با توجه به چالشي بودن كاركردهاي منفي احزاب سياسي و براي آنكه مقصود از كاركردهاي مثبت و منفي روشن باشد، لازم است كه به برخي از مصاديق آنها اشاره گردد:

1. كاركردهاي مثبت: موارد ذيل مي‌توانند كاركردهاي مثبت احزاب سياسي به شمار آيند:

سازمان‌دهي نيروهاي متخصص و كارآمد در عرصه‌هاي گوناگون و نزديك كردن افكار مشابه؛ آموزش سياسي و بالا بردن سطح آگاهي‌ها؛ جلوگيري از استبداد سياسي؛ نقد حكومت و نظارت بر آن، انتقاد سالم و پيشنهاد مناسب به دولت در جهت اصلاح برنامه‌هاي آن؛ فراهم آوردن زمينه مشاركت سياسي؛ رقابت سالم و حاضر كردن مردم در صحنه و حسّاس نمودن آنها؛[6] ترويج معروف‌ها و جلوگيري از منكرهاي سياسي، اخلاقي و فرهنگي؛ ايجاد وحدت و همدلي در بين مردم به منظور تقويت وحدت ملّي و اسلامي؛ و جهت دادن به تمايلات الهي انسان براي رسيدن به فلاح و رستگاري در دنيا و آخرت.

2. كاركردهاي منفي: احزاب اراده واقعي و آزادي انديشه و انتخاب از افراد را مي‌ستانند و اعضاي حزب از رهبران حزبي خود تبعيت مي‌كنند. ممكن است وحدت و همبستگي ملّي به نفع همبستگي حزبي از بين برود و زمينه پراكندگي و واگرايي نيروهاي سياسي را فراهم آورد. احزاب سياسي با تحليل‌هاي سياسي از تمامي مشكلات، هرگونه راه حل را با بن‌بست مواجه مي‌سازند و به هر موضوعي رنگ و بوي سياسي مي‌دهند.[7] منافع حزبي و گروهي ممكن است بر منافع جمعي و اسلامي ترجيح داده شوند. براي احزاب، كسب قدرت سياسي بيش از ساير اهداف حزب مورد توجه قرار مي‌گيرد.[8] جلوگيري از انتصاب افراد لايق و شايسته و در مقابل، انتصاب افرادي غيرلايق ـ كه وابستگي خوبي به حزب دارند ـ به مناصب حكومتي بيشتر است.

پديده‌هاي نوين و دو نگرش كلي فقهي و اجتهادي

پيش از تبيين ديدگاه‌هاي متفاوت درباره مباني فقهي آزادي احزاب سياسي، سؤال اين است كه مواضع ديني را در مقابل پديده‌هاي جديد، همانند احزاب سياسي، چگونه و با استفاده از چه نگرش و رويكردي مي‌توان استخراج و استنباط كرد؟ در پاسخ به اين سؤال، مي‌توان گفت: دو رهيافت اساسي اجتهادي و فقهي در برابر پژوهشگر ديني قرار دارند:

1. پژوهشگر با طرح موضوعات و استخراج سؤال‌هاي اصلي و فرعي، سراغ منابع ديني و فقهي مي‌رود و با استفاده از چهار منبع اصلي فقه شيعه، ديدگاه دين را در قبال موضوعات به دست مي‌آورد. عده‌اي از دين‌پژوهان با اتخاذ اين رويكرد، معتقد به نظريه «اصاله‌النص» و يا «اصالة الحظر» هستند. نص‌گرايان به لزوم نصّ خاص در موضوعات و مسائل موردنظر معتقدند و در صورت نبود نصّ خاص، به ممنوعيت موضوعات و مسائل جديد اعتقاد دارند.

اين رهيافت در بيشتر موارد [مربوط به موضوعات و مسائل جديد] با مشكلات جدّي مواجه است. در اين روش، عالم ديني و پژوهشگر اسلامي در تنگنا قرار مي‌گيرد؛ زيرا در اين رهيافت، كه مي‌توان آن را «اصالة النص» شناسايي كرد، تحقيق در متون ديني و نصوص فقهي متمركز مي‌شود. در اين رويكرد، موضوعات جديد از دايره مباحث فقهي و كلامي خارج مي‌شود؛ [زيرا] دست‌يابي به نصوص [خاص ]هم ممكن نخواهد بود.[9]

بنابراين، تفكر و انديشه نص‌گرايي با چالش جدّي و انسداد فكري مواجه است و در پاسخ به بسياري از پرسش‌هاي جديد و عصري، به بن‌بست كامل مي‌رسد و مي‌تواند به رشد سريع دين‌گريزي و انزواي شريعت و دين از صحنه زندگي كمك كند؛ زيرا به طور مسلّم و يقيني، براي پديده‌هاي جديد، نص خاص نداريم؛ زيرا در زمان معصومان عليهم‌السلامهم وجود نداشته‌اند.[10] در نتيجه، بايد گفت: با اين رويكرد، به سامان رساندن تحقيق و پژوهش در مباني فقهي آزادي احزاب، كاري دشوار به نظر مي‌رسد.

2. در مقابل نگرش مزبور، ديدگاه و انديشه «عدم حظر و منع» يا به عبارت ديگر، «اصالة الاباحه» قرار دارد. اين رويكرد در مواجهه با پديده‌هاي جديد، نص خاص را مورد تأكيد قرار نمي‌دهد، بلكه به «عدم الحظر» توجه دارد. يعني بنابر تلقّي دوم، در پديده‌هاي جديد، نصوص شرعي خاصي بر جواز، لازم نداريم، بلكه عدم النص بر منع شرعي، كافي است.

در اين رويكرد، با پژوهش در منابع و نصوص عام و قواعد كلي، مي‌توان مواضع ديني و فقهي را در برابر مسائل جديد روشن ساخت. در اين رهيافت، پژوهشگر سراغ نصوص عام و قواعد كلي مي‌رود ـ اگر نص خاصي وجود نداشته باشد ـ و در پرتو آن، به بررسي موضوعات جديد مي‌پردازد و در نهايت، به پاسخ مثبت و يا منفي مي‌رسد. با اين نگرش، مي‌توان مباني فقهي آزادي احزاب را تدوين و استخراج كرد و موضع دين را ـ خواه مثبت يا منفي ـ مشخص نمود. نكته‌اي كه قابل تذكر است درست يا نادرست بودن مباني فقهي و اصولي دو رويكرد مزبور است كه بايد در جاي خود بررسي گردد و در اينجا، صرفا به برخي از پيامدهاي آن دو اشاره شد.

مباني فقهي احزاب و ديدگاه‌ها

در خصوص مباني فقهي احزاب، دو نگرش كلي وجود دارد: يك نگرش با تأكيد بر جديد بودن حزب، آن را از ملزومات عصر جديد و بخصوص دموكراسي غربي مي‌داند؛ چراكه در عصر پيامبر گرامي صلي‌الله‌عليه‌و‌آله نه نظام سياسي مبتني بر دموكراسي وجود داشت و نه نظام چند حزبي. بنابراين، نبايد انتظار داشت در كتاب و سنّت مبنايي براي تحزّب به معناي جديد وجود داشته باشد. از اين‌رو، در اين تلقّي، تلاش براي تبيين مباني فقهي احزاب با شكست مواجه است و مي‌توان گفت: اين ديدگاه از جهاتي به رويكرد «اصالة النص» نزديك است.[11]

در رهيافت دوم، نگرش مثبت نسبت به امكان تبيين مباني فقهي تحزّب وجود دارد كه البته اين تلقّي مثبت نيز با توجه به چگونگي استنباط مباني فقهي آزادي احزاب، خود به سه دسته قابل طبقه‌بندي است: يك تلقّي، با استناد به وجود واژه‌هايي همچون «حزب»، «فئه» و «فرقه» در قرآن و احاديث در صدد تبيين و استناط مباني فقهي آزادي احزاب بر آمده است.[12] تلقّي ديگري از اين رويكرد مثبت با تبيين مقتضيات نظري و بستر پيدايش احزاب، مباني فقهي آن را توضيح داده است.[13] و در نهايت، برداشت ديگر از اين رويكرد با توجه به كاركردهاي مثبت احزاب سياسي، خواسته است مباني فقهي احزاب را به سامان برساند. در ادامه، مستندات ديدگاه اول و دوم با زيرمجموعه‌هاي آنها مورد بررسي قرار خواهد گرفت:

الف. نگرش امتناع

اين ديدگاه پديده «تحزّب» را با دموكراسي پيوند زده است؛ پديده‌اي كه از لوازم آن مشروعيت سياسي رهبر از سوي مردم است و مشروعيت آن دايم از سوي مردم تجديد مي‌شود. بدين‌روي، احزاب در تعيين رهبري سياسي جامعه نقش دارند و اصولاً احزاب در حكم حلقه واسطه مشروعيت رهبران سياسي و ملت هستند، در حالي كه در مباني اسلامي، چنين نيست. بنابراين، تلاش براي تبيين مباني فقهي حزب با انسداد و امتناع مواجه است.

در جامعه كه نظام سياسي دموكراتيك نداشته باشد، سخن گفتن از تحزّب معنا ندارد. در عصر پيامبر اكرم صلي‌الله‌عليه‌و‌آله، در جامعه حجاز، نه نظام سياسي دموكراتيك بر مبناي حق حاكميت ملت و آزادي و مساوات تمام انسان‌ها در حقوق سياسي و اجتماعي وجود داشته است و نه سيستم چند حزبي. بنابراين، نمي‌توان انتظار داشت كه در كتاب و سنّت مبنايي براي تحزّب ـ به معناي گفته شده ـ وجود داشته باشد.[14]

در اين زمينه، چند نكته وجود دارد كه با تأمّلات جدّي مواجه است:

نگرش مزبور نظام ديني را با نظام دموكراتيك مغاير و احيانا متضاد مي‌داند، در حالي كه اين پرسش مطرح است كه مقصود از «نظام دموكراتيك» چيست؟ اگر مقصود نظامي است كه مشروعيت خود را تنها از مردم مي‌گيرد، استدلال نويسنده تمام است؛ اما اگر اين تنها يكي از شاخصه‌ها و يك قرائت از دموكراسي است و در كنار آن، جايگاه و نقش مردم در سرنوشت سياسي، نقش نظارتي مردم، حقوق و آزادي‌هاي سياسي، آزادي انتقاد و مشاركت سياسي را از شاخصه‌هاي اين نظام بدانيم، نگرش مزبور با انتقاداتي مواجه است، بخصوص كه پس از جهاني شدن دموكراسي، قرائت، مفهوم و الگوي واحدي از آن وجود ندارد.

از سوي ديگر، بين «حزب» و «نظام دموكراتيك» ملازمه برقرار نموده و گفته‌اند:

در جامعه‌اي كه نظام سياسي دموكراتيك نداشته باشد، سخن گفتن از تحزّب معنا ندارد و دموكراسي بر تجدّد دايمي مشروعيت رهبر سياسي از طرف ملت در زمينه‌هاي اجتماعي و سياسي كاملاً آزاد... و حزب‌هاي سياسي در جامعه استوار است.[15]

اين در حالي است كه ملازمه بين آن دو به لحاظ نظري محل ترديد و اختلاف است. آنچه مورد اجماع نسبي است، ممانعت نظام استبدادي و زورمداري از آزادي احزاب است؛ چنان‌كه برخي انديشوران سياسي آن را مهم‌ترين مانع تحزّب قلمداد نموده‌اند.[16] نظام استبدادي به دليل آنكه مانع مشاركت سياسي شهروندان مي‌گردد، وجود تشكّل‌هاي سياسي و احزاب را برنمي‌تابد؛ چنان‌كه در جمهوري اسلامي ايران، صرفا نظام سياسي مبتني بر دموكراسي نيست و مشروعيت رهبري نيز الهي است و نه مردمي. اما در عين حال، اصل وجود احزاب و فعاليت آنها در چارچوب قانون، آزاد است. البته يك نكته قابل ترديد نيست و آن اينكه در نظام‌هاي مبتني بر دموكراسي غربي، بستر فعاليت و رشد احزاب سياسي بيشتر فراهم است.

در ادامه عبارت قبل و در فرازي ديگر از اين رويكرد آمده است:

چون در كتاب و سنّت، مسلمانان از تأسيس نظام دموكراتيك سياسي و اجتهادهاي جديد، كه لازمه آن است، منع نشده‌اند، مسلمانان مي‌توانند در عصر حاضر، به تأسيس نظام دموكراتيك سياسي اقدام كرده و سيستم چند حزبي را، كه لازمه بقاي چنين نظامي است، به وجود آورد.[17]

مستدل در فراز قبلي نوشتار خود، با رويكردي شبيه اصاله‌النص، فقدان مباني فقهي آزادي احزاب را به زعم خود تمام مي‌داند، در حالي كه با رويكرد اصاله‌الاباحه و عدم الحظر، استدلال وي ناتمام است؛ زيرا اصل مزبور از نصوص عام ديني و قواعد فقهي به دست مي‌آيد. در نهايت، نويسنده نيز عدم منع شرعي را براي تجويز فعاليت حزبي در نظام ديني مستند قرار مي‌دهد، با وجود اينكه عدم منع شرعي، كه مستدل بدان معترف است، مستفاد از نصوص عام فقهي است. در عين حال، نويسنده مباني فقهي تحزّب را با امتناع مواجه مي‌داند. در صدر و ذيل مجموع دو عبارت، تناقض وجود دارد؛ زيرا از يك‌سو، مباني فقهي تحزّب را با انسداد مواجه مي‌بيند، و از سوي ديگر، معتقد است: چون مسلمانان در كتاب و سنّت از اجتهاد منع نشده‌اند، مي‌توانند نظام چند حزبي داشته باشند. اگر اجتهادي انجام گيرد، بر كدام مبنا و منبع مبتني خواهد بود؟ اگر مبنا و منبع غيرفقهي و بكلي خارج از آن باشد، چگونه اين اجتهادْ روشمند و حجت خواهد بود؟ اگر اين اجتهاد در قالب اصول و قواعد كلي فقه از قبيل عدم حظر و اباحه قرار دارد، چگونه مباني فقهي آن با انسداد و امتناع مواجه است؟

ب. نگرش مثبت

همان‌گونه كه پيش از اين ذكر شد، ديدگاه و رويكرد مثبت نسبت به استنباط مباني فقهي آزادي احزاب سياسي، نظريات متعددي را دربر مي‌گيرد كه هر كدام به گونه‌اي به تدوين مباني فقهي آزادي احزاب همّت گمارده‌اند؛ و مي‌توان آنها را در سه گروه مستقل در نظر گرفت:

1. استنباط مباني تحزّب از برخي واژه‌ها: برخي تلاش نموده‌اند با جمود بر وجود واژه‌هاي «حزب، فئه، فرقه» و امثال آن در منابع اسلامي، وجود دليل فقهي براي حزب سياسي را اثبات كنند و آن واژه‌ها را دليلي بر وجود چنين مفاهيم و گروه‌هايي در جامعه اسلامي دانسته‌اند. در اين ديدگاه، امكان صدق مفهوم «حزب‌اللّه» بر همه احزاب سالم انساني و ملّي، كه آرمان‌هاي اصلاح‌گرايانه و خيرخواهانه دارند، مثبت ارزيابي شده است.[18]

«حزب» در اصطلاح قرآني به معناي نوين آن نيست. در بسياري از موارد، به معناي لغوي «جماعت، انصار و گروه» مراد است و يا در معناي نظامي (به معناي لشكر) كاربرد دارد.[19] بنابراين، در بررسي «حزب» به معناي نوين، با رويكرد فقه سياسي، نمي‌توان به آيات قرآني، كه واژه «حزب» در آنها آمده است، رد يا اثبات نظريه‌اي را نتيجه گرفت. خلط بين مفهوم قديم و جديد يك واژه، امري پذيرفتني نيست؛ زيرا در صورت عدم تفكيك مفهوم قديم و جديد، ممكن است به اشتباه، موضوعي تأييد يا رد گردد.[20] پس با اين رويكرد، نمي‌توان آزادي احزاب سياسي را از منابع فقهي استخراج نمود. از سوي ديگر، نگاه مستدل به حزب و كارويژه‌هاي آن، نگاهي آرماني و به دور از واقعيت‌هاي اجتماعي و سياسي احزاب است. اكثر قريب به اتفاق احزاب موجود داراي كاركردهاي مثبت و منفي هستند. در اين وضعيت، آيا به همه احزاب موجود، مي‌توان «حزب‌اللّه» اطلاق كرد؟ وانگهي ـ همان‌گونه كه تأكيد شد ـ مفهوم «حزب» در اصطلاح قرآني، غير مفهوم امروزين «حزب سياسي» است. اينها دو موضوع كاملاً جداگانه‌اند و كاركردهاي آنها متفاوت است.

2. مباني فقهي و كارويژه‌هاي احزاب سياسي: عده‌اي ديگر با نگاهي مثبت، با عنايت به كاركردهاي مثبت احزاب سياسي، مباني فقهي آن را استخراج نموده‌اند. در اين ديدگاه، مقتضيات نظري حزب سياسي و بسترهاي فرهنگي و سياسي آن مفروض انگاشته شده و سؤال اصلي از كاركردهاي احزاب سياسي است كه آيا انجام اين كاركردها جواز شرعي حزب را به همراه دارند يا با حظر شرعي مواجهند؟ در نهايت، با تأكيد بر كارهاي مثبت احزاب سياسي، ضرورت احزاب سياسي را از اين رهگذر به اثبات مي‌رسانند. البته نحوه استدلال و روش استنباط هر كدام، با شيوه‌هاي متفاوتي صورت پذيرفته است كه در ذيل بررسي خواهد شد:

برخي از انديشمندان مسلمان تلاش نموده‌اند با تأكيد بر كاركردهاي مثبت احزاب سياسي، از قبيل انتخاب اصلح، سازمان‌دهي و آموزش نيروها، تعميق بينش سياسي جامعه، و تربيت افراد براي مسئوليت‌پذيري، مباني فقهي احزاب سياسي را اثبات كنند. روشن است كه اين‌گونه كاركردها با منع شرعي مواجه نيست، بلكه جواز شرعي به همراه دارد.[21]

اين استدلال با توجه به كاركردهاي منفي احزاب سياسي ـ كه پيش از اين به آنها اشاره شد ـ با نقد و تأمّل جدّي همراه است؛ چنان‌كه يكي از پژوهشگران در اين زمينه مي‌نويسد:

طرف‌داران اين تلقّي، مباني فقهي حزب را به دليل كارويژه‌هاي مفيد و مثبتي كه احيانا مي‌تواند داشته باشد، توجيه مي‌كنند، در حالي‌كه حزب مانند هر پديده‌اي مي‌تواند ذووجهين باشد و داراي كاركرد مثبت و منفي باشد. بنابراين، رويكرد كاركردي به پديده حزب، نمي‌تواند مبناي فقهي آن را تدوين كند.[22]

وانگهي، در جواب نقضي مي‌توان گفت: ممكن است كسي با عنايت به كاركردهاي منفي احزاب، نگاه دين را نسبت به آن منفي تلقّي نمايد.

برخي خواسته‌اند از طريق عنوان «امر به معروف» و «مقدّمه واجب»، مبناي فقهي احزاب سياسي را به اثبات برسانند:

تحصيل مقدّمه واجب، واجب است، خواه مسئولان بالاي حكومت صالح باشند و يا صالح نباشند. اگر صالح باشند احزاب هم در مقابل انحرافات و تعدّيات احتمالي آن مي‌ايستد و قدرت موجود را از فاسد شدن برحذر مي‌دارد و هم در شرايط دشوار و سختي‌ها، به كمك آنها مي‌شتابند و به آنها نيرو و توان مي‌بخشند. اگر ناصالح باشند در اين صورت، مسئوليت گروه‌ها و احزاب و نقش آنان در اصلاح و كارآمدي و يا تعويض و دگرگوني آشكار، شديدتر و حسّاس‌تر مي‌شود. بدين ترتيب، اهميت اين مقدّمه واجب روشن مي‌گردد.[23]

وجوب مقدّمه در صورتي تمام است كه انجام ذي‌المقدّمه منحصرا از طريق آن امكان‌پذير باشد و اثبات اينكه احزاب مقدّمه منحصر به فرد امر به معروف و نهي از منكر باشند نياز به اثبات دارد. علاوه بر اين، تبعات منفي تحزّب، در تزاحم با اين مصلحت قرار مي‌گيرد. از سوي ديگر، اگر پاسخ مزبور ناظر به احزاب موجود باشد، مسلّم است كه بسياري از احزاب داراي كاركرد منفي‌اند؛ به جاي آنكه مقدّمه امر به معروف و نهي از منكر باشند، مقدّمه امر به منكر و نهي از معروفند، يا دست‌كم در مصداق بودن احزاب به عنوان مقدّمه براي امر به معروف و نهي از منكر، محل ترديد و بحث است و مضرّات آن ممكن است بيش از منافع آنها باشد.[24]

در زمينه رويكرد مثبت به پديده حزب از منظر ديني، آقاي فيرحي مي‌نويسد:

تأسيس و حفظ مصالح نظام مبتني بر ولايت فقيه، از مهم‌ترين واجبات است و احزاب سياسي نقش مؤثري در اين فرايند ايفا مي‌كند...: 1. بنابر نظريه «ولايت فقيه»، ولي فقيه تعيّن شخصي ندارد، بلكه با وصف عنواني «فقيه جامع‌الشرائط» اكتفا شده است. 2. دوم اينكه فقيهان جامع‌الشرائط عملاً تعدّد و تكثّر دارند و احزاب سياسي به عنوان مقدّمه واجب، مي‌توانند در شناسايي و معرفي مواضع نظري و سياسي فقيهان و نيز بسيج مردم در انتخابات و تشخيص مستقيم و غيرمستقيم حاكم از سوي ديگر، كاركرد مهمي به عهده گيرند.[25]

اين استدلال همانند استدلال پيشين، با تأمّلات جدّي همراه است: اولاً، تقدّم احزاب براي واجب مزبور محل بحث و ترديد است. ثانيا، حزب تنها مقدّمه واجب مزبور نيست. ثالثا، ولي‌فقيه در نظريه «نصب» منصوب از جانب شارع است و تشخيص ولي فقيه نيز مربوط به كارشناسان خبره است، نه احزاب سياسي. وانگهي، ورود احزاب در امر ولايت فقيه آن را دچار آفت‌هاي انتخاباتي مي‌كند كه اصلاً به مصلحت نيست. ورود احزاب در اين امر، مستلزم نوعي رقابت و نزاع‌هاي حزبي و سياسي است كه با جنبه الهي اين منصب سازگاري ندارد.

در آخرين استدلالي كه در اينجا بررسي خواهد شد و با توجه به كاركردهاي مثبت احزاب سياسي انجام گرفته است، پژوهشگر ديگري خواسته است با توجه به دايره وسيع «حسبه»، كه شامل تمام كارهايي است كه شارع مقدّس انجام آنها را دوست دارد، بين حزب سياسي و نهاد حسبه پيوند برقرار نمايد. وي با استفاده از كاركرد و وظايف اين نهاد و احزاب سياسي، كه مي‌تواند برخي كاركرد و وظايف آن را انجام دهد، بين آن دو پيوند زده است. در اين رويكرد، نهاد حسبه موضوعيت ندارد و كاركردهاي آن اصل دانسته شده است و در نهايت، هر تشكّل و اداره‌اي كه بتواند وظايف اين نهاد را انجام دهد، تحت عنوان كلي خيرات جاي مي‌گيرد و نه تنها محذوريت و ممنوعيت شرعي ندارد، بلكه مورد تشويق اسلام نيز قرار گرفته است. درباره احزاب سياسي، به دليل كاركردهاي مثبتي كه دارند، يكي از موارد «خيرات» است و هيچ منعي براي راه‌اندازي آن وجود ندارد.[26]

به نظر مي‌رسد پژوهشگر محترم، آقاي سجّادي در آثار خود، در خصوص به نتيجه رساندن مبناي فقهي تحزّب، دچار نوعي ناهمخواني در استدلال شده است. در يك اثر، هرگونه تلاش براي استخراج مباني فقهي احزاب، با رويكرد كاركردي را محكوم به شكست دانسته؛ زيرا احزاب داراي كاركرد منفي و مثبت هستند؛ اما در اثر ديگر، با توجه به كاركردهاي مثبت احزاب سياسي، آن را با نظام حسبه پيوند زده است.[27]

به هر حال، با توجه به آنكه احزاب كاركردهاي منفي دارند، نمي‌توانند از موارد خيرات باشند. به ادعاي نويسنده، دايره حسبه وسيع است و شامل هر كار خيري مي‌گردد؛ اما كاركردهاي مثبت و منفي، كه احزاب سياسي دارند، در مجموع با هم تزاحم خواهند نمود و اين امر مانع آن است كه احزاب از جمله مصاديق خيرات باشند و بتوانند كاركردهاي حسبه را عهده‌دار گردند.

3. كشف و تبيين بسترهاي نظري حزب: بر خلاف ديگر رويكردهاي مثبت، كه اساسا مقتضيات نظري حزب را مسلّم گرفته و سطح بحث را بر وجود و عدم مانع متمركز نموده بودند، ديدگاه ديگر، تلاش مي‌كند مقتضيات فرهنگي و مقدّمات نظري حزب را در درون فرهنگ ديني نشان دهد؛ زيرا در اين ديدگاه، در صورتي اثبات مباني فقهي به سر و سامان مي‌رسد كه بتوان مقتضيات نظري، پيش‌فرض‌هاي فرهنگي و سياسي حزب و بستر پيدايش آن را در درون فرهنگ اسلامي نشان داد. در غير اين صورت، تدوين مباني فقهي حزب با مانع مواجه مي‌شود؛ زيرا شكل‌گيري، ظهور و رشد احزاب سياسي در هر جامعه، مستلزم وجود مقتضيات نظري و بستر مناسب سياسي و فرهنگي است. صاحب اين استدلال مي‌نويسد:

سؤال اساسي در اينجا اين است كه حزب سياسي مستلزم چه نوع فرهنگ سياسي و اجتماعي است؟ آيا ظهور، رشد و گسترش احزاب سياسي با فرهنگ سياسي خاص ملازمت دارد و يا هر جامعه با فرهنگ اجتماعي خود، مي‌تواند پذيراي احزاب باشد؟[28]

وي سپس تلاش مي‌كند با تبيين پيش‌زمينه‌ها و مؤلّفه‌هاي اصلي حزب و اثبات آن در درون فرهنگ ديني، مبناي فقهي احزاب را به اثبات برساند. در اين ديدگاه، از رهگذر پيش‌فرض‌ها و بستر احزاب سياسي، كه با مباني فقهي شيعه سازگاري دارند، رويكرد مثبت اسلام نسبت به حزب سياسي استخراج مي‌شود. البته اين رويكرد در حدّ اقتضا و اثبات فراهم بودن بستر فرهنگي و سياسي براي آزادي احزاب سياسي، موفق عمل نموده است؛ اما از اينكه در برابر اين اقتضا مانعي وجود ندارد و نصوص عام و قواعد كلي فقه مي‌توانند اين اقتضا را به فعليت برسانند و در نتيجه، هر دو ركن استدلال (وجود مقتضي و نبود مانع) كامل گردند، سخني به ميان نيامده است. به نظر مي‌رسد رويكرد مزبور در استخراج مباني فقهي احزاب ـ در بخش نبود مانع ـ ناموفق بوده است، به ويژه كه احزاب سياسي داراي كاركردهاي منفي هم هستند. آيا اين مانع به رغم فراهم بودن مقتضيات نظري حزب، نمي‌تواند به رويكرد منفي دين در برابر حزب سياسي منجر گردد؟

مؤلّفه‌هاي مقوّم احزاب سياسي

به دليل آنكه رويكرد اخير در قسمت تبيين مقتضيات و بسترهاي فرهنگي و سياسي حزب در فقه سياسي شيعه موفق عمل نموده است، در ادامه نوشتار، به عنوان يك جزء از استدلال، ابتدا اين مقتضيات و بسترها توضيح داده مي‌شوند و سپس بحث به نبود مانع منتقل خواهد شد.

همان‌گونه كه پيش از اين اشاره شد، پيدايش، رشد و گسترش احزاب سياسي در يك جامعه سياسي، مستلزم وجود بسترهاي مناسب فرهنگي و سياسي است كه از آن به عنوان «مؤلّفه‌هاي مقوّم حزب سياسي» ياد شده است. اگر وجود اين مؤلّفه‌ها، بسترها و مقتضيات در درون فرهنگ دين به اثبات برسند، رويكرد مثبت دين نسبت به حزب سياسي در حد اقتضا ثابت مي‌گردد. آقاي سجّادي چهار عنصر اساسي و مؤلّفه‌هاي مقوّم احزاب سياسي را در موارد ذيل خلاصه نموده است:[29]

1. تكثّرگرايي

در اين ديدگاه ضمن پذيرش اصول موضوعه و كليات، تنوّع و تكثّر در حوزه اجتماع و مسائل عرفي پذيرفته مي‌شود. طبق اين ديدگاه، افراد جامعه با اصول و حقايق ثابت و اصول موضوعه موافقند. وانگهي، راجع به اينكه راه تحقق فلان اصل چيست، به مشورت مي‌پردازند. اين حاكي از نوعي تكثّرگرايي است. مابه‌الاشتراك در اصول و مابه‌التفاوت در روش‌ها، سطحي از تكثّرگرايي است.[30] تعدّد و تكثّر مطلق، اولاً امكان ندارد، و ثانيا، تعدّد و تكثّر بيش از حد، تصميم‌سازي سياسي و كنترل اجتماعي را با دشواري‌هاي جدّي مواجه مي‌سازد. از سوي ديگر، مابه‌الاشتراك هر جامعه با جامعه ديگري متفاوت است. پس سطحي از كثرت‌گرايي در دين نيز وجود دارد كه در آن چارچوب، مي‌توان روش‌هاي متفاوتي براي اجراي قواعد، معيارها و اصول مشترك ديني و قانون اسلامي و نظام سياسي اسلام ارائه كرد. گذشته از محكمات و ضروريات، مسائل اختلافي نيز داريم. اين مسائل نظري‌اند و چند نظريه در عرض هم قرار دارد.[31] از نظر فقهي، با توجه به اصل «خطاپذيري در اجتهاد» و نيز اختلاف نظر فقهي و فروعات فقهي و موضوعات عرفي، در اسلام سطحي از تكثّرگرايي اعتقادي و به تبع آن، كثرت‌گرايي سياسي مورد توجه قرار گرفته است. در چارچوب نظام سياسي و فقهي اسلام، روش‌هاي متفاوتي مي‌توانند در جهت اجرايي شدن بسياري از امور ارائه گردند. البته كثرت‌گرايي به مفهوم خاص غربي آن، در اسلام وجود ندارد و چنين توقّعي نيز نابجاست. در اسلام، اصولي مسلّم و خدشه‌ناپذير وجود دارند كه هرگونه كثرت‌گرايي در آنها معنا و مفهومي ندارد و ثابت و لايتغيّرند. از سوي ديگر، تكثّرگرايي سياسي در غرب نيز بر محور اصول پذيرفته شده و قوانين است و نه فراتر از آن.

2. مشاركت سياسي

در فرهنگ اسلامي، نصيحت حاكمان مسلمانان، امر به معروف و نهي از منكر، بيعت، مشورت، نقد خيرخواهانه كارگزاران و حاكم اسلامي و نظارت بر حكومت مورد توجه قرار گرفته است كه هر كدام بستر مناسبي براي مشاركت شهروندان فراهم مي‌كند و عرصه‌هاي مشاركت سياسي به شمار مي‌آيند. از اين‌رو، با توجه به مقوله‌هاي مزبور در درون فرهنگ ديني، دست‌يابي به مباني مشاركت سياسي، در چارچوب معيارهاي اسلامي آسان است.

3. رقابت

شورا، بيعت و امر به معروف و نهي از منكر از جلوه‌ها و عرصه‌هاي رقابت سياسي‌اند. تصدّي بسياري از مشاغل براي خدمت به مردم و اجرايي كردن احكام اسلامي در امور عمومي و سياسي از وظايف افراد، احزاب و تشكّل‌ها تلقّي شده و مصداق پيشي گرفتن به سوي خيرات محسوب مي‌شود؛ زيرا مشورت دادن و مشورت كردن در امور عمومي و سياسي نوعي مشاركت در اتخاذ تصميم در مسائل كلان كشور است. از سوي ديگر، گروه‌هاي اجتماعي مي‌توانند در تعاون و كمك به قدرت سياسي براي دست‌يابي به اهداف كلان اسلامي، با هم رقابت كنند و مصداق «فَاسْتَبِقُواْ الْخَيْرَاتِ» (بقره: 148) باشند.

4. انتخابات و حق رأي

در اينكه از طريق بيعت مي‌توان مباني فقهي انتخابات را به سامان رساند، ديدگاه‌هاي متفاوتي وجود دارد. برخي بدون اشاره به تفاوت آن دو، بيعت سياسي و انتخابات را يكي مي‌دانند و از طريق بيعت، كه در درون فرهنگ ديني وجود دارد، به انتخابات رسيده‌اند و اين مطلب را يك امر مسلّم تلقّي كرده‌اند.[32]

اما برخي از فقها بين آن دو فرق قايل شده و ماهيت انتخابات را نوعي ايجاد مسئوليت، وظيفه و مقام براي انتخاب شونده و يا به تعبير ديگر، نوعي توكيل در انجام كار تلقّي نموده‌اند، هرچند انتخاب، وظايفي براي انتخاب‌كننده نيز به دنبال دارد. اين در حالي است كه در «بيعت» چنين نيست. در بيعت، حق فسخ وجود ندارد، اما در انتخابات، انتخاب‌كنندگان به طور دسته جمعي مي‌توانند انتخاب شونده را از مقام خود عزل كنند.[33]

به هر حال، اگر نتوان از طريق بيعت مباني فقهي انتخابات را تبيين كرد، با توجه به اينكه اكنون بيعت به شكل قديمي آن امكان تحقق ندارد و نيز براي مشاركت مردم و به دست آوردن نظر آنان، دست‌كم يكي از بهترين راه‌ها انتخابات است، مي‌توان گفت: انتخابات در چارچوب شرع، مجوّز شرعي دارد و اصل اباحه و عدم الحظر درباره آن جاري خواهد بود.

نكته قابل توجه اين است كه سطحي از تكثّرگرايي و رقابت سياسي، مشاركت سياسي و انتخابات در درون فرهنگ ديني ـ متفاوت با آنچه كه در غرب هست ـ وجود دارد كه مباني فقهي آن تبيين شد. پس بستر پيدايش حزب و آزادي آن در درون فرهنگ و گفتمان ديني فراهم است. آنچه تاكنون تبيين گرديد، آزادي احزاب را در درون فرهنگ ديني در حدّ اقتضا تكفّل نمود. اكنون نوبت آن است كه ببينيم چنان‌كه مقتضيات نظري حزب در درون فرهنگ سياسي اسلام وجود دارد، آيا تحزّب و آزادي احزاب با مانعي مواجه نيست؟

طبيعي است كه پديده «آزادي احزاب» همانند ديگر آزادي‌هاست كه هم مي‌توان از آن در جهت درست و صحيح استفاده كرد و هم در جهت نادرست و مغاير با شرع. حزب ابزاري است كه كاركردهاي مثبت و منفي دارد. آيا در ديگر موارد، اگر از آزادي سوء استفاده مي‌شود به معناي آن است كه شرع بكلي جلوي اصل آزادي را سد نموده است؟

ترديدي نيست كه كاركردهاي مثبت احزاب سياسي با منع و حظر شرعي مواجه نخواهند بود، بلكه ـ همان‌گونه كه گذشت ـ مي‌تواند مصداق عناوين مطلوب شرع باشد. اما آنچه چالش‌برانگيز است، كاركردهاي منفي احزاب سياسي است.

در اين سطح از بحث، راه‌كاري كه براي بيرون رفت از اين چالش پيشنهاد مي‌گردد، نگاه به سيره عملي معصومان عليهم‌السلام در ارتباط با گروه‌هايي است كه برخي كارويژه‌هاي احزاب سياسي را داشته‌اند، گرچه «حزب» به مفهوم نوين آن نبوده است. درباره كاركردهاي منفي اين گروه‌ها، معصومان عليهم‌السلامچه برخوردي داشته‌اند؟ آيا با هرگونه كاركرد منفي و در هر سطحي برخورد واحد داشته‌اند؟ در پاسخ اين پرسش، مي‌توان گفت: در يك سطح، امام معصوم عليه‌السلام آنان را تحمّل كرده است؛ چنان‌كه استاد شهيد مطهّري در اين زمينه مي‌گويد:

اميرالمؤمنين با خوارج در منتهاي درجه دموكراسي رفتار كرد. او خليفه است و آنها رعيتش. هرگونه اعمال سياستي برايش مقدور بود، اما او زندانشان نكرد و شلاقشان نزد و حتي سهميه آنان را از بيت‌المال قطع نكرد؛ به آنها نيز همچون ساير افراد مي‌نگريست... آنها در همه جا در اظهار عقيده آزاد بودند و حضرت خودش و اصحابش با عقيده آزاد با آنان روبه‌رو مي‌شدند و صحبت مي‌كردند.[34]

اما اين آزادي تا جايي پذيرفته است كه اساس اسلام، مصالح اسلامي، امنيت عمومي و حكومت شرعي به خطر نيفتد. در جاي ديگر، استاد شهيد مي‌فرمايد:

خارجي‌ها در ابتدا آرام بودند و فقط به انتقاد و بحث‌هاي آزاد اكتفا مي‌كردند... اما كم‌كم... روششان را عوض كردند و تصميم گرفتند دست به انقلاب بزنند... حركت كردند و دست به طغيان و انقلاب زدند؛ امنيت راه‌ها را سلب كردند، غارتگري و آشوب را پيشه كردند. مي‌خواستند با اين وضعيت، دولت را تضعيف كنند و حكومت وقت را از پاي درآورند. اينجا ديگر جاي آزاد گذاشتن نبود؛ زيرا مسئله اظهار عقيده نيست، بلكه اخلال به امنيت اجتماعي و قيام مسلحانه عليه حكومت شرعي است.[35]

پس آزادي احزاب سياسي تا سطحي قابل قبول است كه نظم و امنيت عمومي، جان و مال مردم، حكومت شرعي، استقلال كشور و اساس اسلام در خطر نباشد و حزب سياسي به دنبال توطئه و فريب‌كاري نباشد.

در حكومت اسلامي احزاب آزادند. هر حزبي اگر عقيده غير اسلامي هم دارد، آزاد است؛ اما اجازه توطئه‌گري و فريب‌كاري نمي‌دهيم.[36]

هر مجموعه‌اي خارج از چارچوب ديني عمل كند و يا دچار عصيان و معصيت شود، با موضع منفي اسلام و انديشه ديني همراه خواهد بود.[37]

در پايان، لازم است به ديدگاه معمار انقلاب اسلامي نيز اشاره گردد. امام خميني قدس‌سره ـ كه فلسفه عملي فقه را «حكومت» مي‌دانست و فقيهي بود كه عملاً اولين حكومت مبتني بر ولايت فقيه را پايه‌گذاري كرد ـ در برخي موارد به نفي احزاب مي‌پردازد و در برخي موارد به تأييد آن مبادرت مي‌ورزد. جمع بين دو نظريه به ظاهر متناقض، از طريق ريشه‌يابي اظهارات امام قدس‌سره در اين زمينه حاصل خواهد شد:

اين طور نيست كه حزبي خوب و حزبي بد باشد، ميزان ايده احزاب است، هر اسمي هم داشته باشد. بنابراين، ما كوشش كنيم حزبمان را «حزب‌اللّه» كنيم.[38]

امام خميني قدس‌سره خوب و بد بودن احزاب را منوط به اهداف و كاركردهاي احزاب مي‌كند و از نظر ايشان، حزب بايد تلاش كند مصداق «حزب‌اللّه» قرار گيرد.

اگر در جايي حضرت امام قدس‌سره با تحزّب مخالفت مي‌ورزند، به دليل كاركردهاي منفي احزاب است؛ از قبيل ايجاد اختلاف، زيان‌هاي گروه‌گرايي براي نهضت اسلامي، عدم ثبات كشور و وابستگي به استكبار،[39] وگرنه در اساس، ايشان با اصل تحزّب مخالف نبوده و آنجا كه از حزب جهاني در جهت حمايت از مردم مظلوم فلسطين و ساير مستضعفان سخن مي‌گويد، مي‌فرمايد:

... و اين نكته را بايد تذكر بدهم كه ما گفتيم حزبي به نام «حزب مستضعفين» در همه دنيا، معنايش اين نيست كه حزب‌هاي صحيح در ايران نباشد. حزب‌هاي منطقه علي‌حدّه است... در منطقه‌ها احزاب هستند و آزاد هم هستند.[40]

آزادي صحيح است كه براي كشور و سلامت آن مضّر نباشد؛ از اول بوده و الآن هم هست. هيچ انقلابي مثل انقلاب ايران نبود كه به مجرّد پيروزي، راه‌ها را باز و همه حزب‌ها و گروه‌ها را آزاد بگذارد.[41]

در مجموع، آنچه از انديشه سياسي امام خميني قدس‌سرهبرمي‌آيد اين است ايشان با اصل آزادي احزاب سياسي مخالف نبود، اما همواره درباره مفيد بودن فعاليت احزاب و گروه‌ها به خاطر كاركردهاي منفي، ترديد داشت، بخصوص گروه‌هايي كه به خارج وابسته بودند يا در مقابل اسلام و نظام قرار مي‌گيرند، از نظر ايشان مشروعيت ندارند.

بنابراين، اگر احزاب كاركردهاي مثبت خود را به دور از افتادن در دام محذورات و منهيات شرعي انجام دهند، نه تنها مورد تأييد هستند، بلكه براي سامان‌دهي امور ضرورت دارند. اما اگر حزبي از اول هدفي مغاير نظم و امنيت عمومي، مباني اسلام، وحدت و همبستگي ملّي و مصالح عمومي داشته يا در عمل درصدد براندازي حكومت اسلام باشد، مجوّز شرعي ندارد. اگر حزبي اهدف درستي دارد و احيانا در عمل دچار انحراف گردد، طبعا متناسب با جرمش، بايد با آن برخورد گردد.

نتيجه‌گيري پاياني

پژوهشگران زيادي تلاش نموده‌اند مباني فقهي تحزّب را تعيين كنند. برخي با نگرش خاص خود منكر امكان تدوين مباني فقهي براي احزاب شده و ديدگاه انسداد و امتناع را پذيرفته‌اند. مستندات اين ديدگاه مورد نقد و ارزيابي قرار گرفت. در رويكرد ديگر، بسياري از انديشمندان با مفروض انگاشتن مقتضيات نظري و بسترهاي سياسي و فرهنگي حزب در درون فرهنگ اسلامي و با عنايت به كاركردهاي مثبت احزاب سياسي، با شيوه‌هاي متفاوت، تلاش نموده‌اند مبنايي فقهي براي اين پديده نوين تدوين نمايند و رويكرد مثبت دين و فقه سياسي شيعه را نسبت به آزادي احزاب نشان دهند. همان‌گونه كه گذشت، علاوه بر نقدهايي كه بر مستندات اين ديدگاه وارد است، مهم‌ترين چالشي كه اين رهيافت با آن مواجه است كاركردهاي منفي احزب است كه راه‌كارهايي براي برون‌رفت از آن ارائه نشده.

رويكرد ديگر تلاش كرده است با كشف و تبيين مقتضيات نظري و بسترهاي سياسي و فرهنگي حزب، در درون فرهنگ ديني، مبناي فقهي تحزّب را به سامان برساند و در نتيجه، رويكرد مثبت دين را نسبت به اين پديده جديد اثبات كند. اين ديدگاه در حدّ فراهم نمودن مقتضي و موجود بودن بسترهاي فرهنگي براي آزادي احزاب، موفق عمل كرده، اما از مانع يا موانعي كه مي‌تواند جلوي اين مقتضي را سد نمايد، غفلت نموده است.

در مجموع، در اين نوشتار مقتضيات نظري كه از سوي برخي نويسندگان تبيين و ارزيابي شده‌اند، مثبت تلقّي گرديدند؛ زيرا در درون فرهنگ ديني، سطحي از مشاركت و رقابت سياسي، انتخابات و حق رأي و ميزاني از كثرت‌گرايي سياسي در اجراي اصول و احكام اسلامي و مديريت سياسي مي‌تواند تحقق يابد. در زمينه مانع، كه همان كاركردهاي منفي احزاب سياسي است، به سيره امام علي عليه‌السلام در برخورد با گروه‌هايي كه برخي كاركردهاي منفي احزاب را داشته‌اند، استناد شد. در اين زمينه، به اين نتيجه رسيديم كه امام معصوم عليه‌السلام به اين گروه‌ها، تا حدّي مهلت و آزادي داده بودند. نمونه اين نوع برخورد در سيره امام علي عليه‌السلامبا خوارج و ناكثان مشاهده مي‌شود. هرچند رفتار آنان از ريشه و اساس مغاير با شرع بود، اما امام عليه‌السلاماين رفتار را تا درجه‌اي تحمّل مي‌كردند. اما وقتي آنان نظم، امنيت عمومي و امنيت راه‌ها را مختل ساختند و به غارتگري و آشوب روي آوردند و با شورش خواستند حكومت شرعي را تضعيف و ساقط كنند و اساس اسلام از سوي آنان به خطر افتاد، امام عليه‌السلام در برابر آنان ايستادند. پس آزادي احزاب تا جايي كه در حدّ مخالفت ساده و جر و بحث‌هاي متداول و معمول باشد و دولت و برنامه‌هاي آن و ناكارآمدي نظام سياسي را مورد نقد قرار دهد در درون فرهنگ ديني پذيرفته شده است. اما اگر حزبي از ابتدا يا در ادامه حيات سياسي خود، اساس اسلام، حكومت شرعي، نظم و امنيت عمومي و مصالح اسلامي را در خطر اندازد، نمي‌تواند از رويكرد مثبت دين و فرهنگ ديني به خود بهره‌مند باشد.

• پى نوشت ها

  [1]ـ احمد نقيب‌زاده، حزب و نقش آن در جوامع امروز تهران، دادگستر و ميزان، 1378، ص 13.

  [2]ـ على آقابخشى و ديگران، فرهنگ علوم سياسى تهران، چاپار، 1383، ص 493.

  [3]ـ قانون فعاليت احزاب جمهورى اسلامى ايران، ماده 1.

  [4]ـ نهج‌البلاغه، خطبه «شقشقيه».

  [5]ـ احمد نقيب‌زاده، پيشين، ص 13.

  [6]ـ صادق حقيقت، «جايگاه بحث احزاب در انديشه سياسى اسلامى»، علوم سياسى 3 زمستان 1377، ص 158ـ159.

  [7]ـ عبدالقيّوم سجّادى، مبانى تحزّب در انديشه سياسى اسلام قم، بوستان كتاب، 1382، ص 45ـ47.

  [8]ـ محمّدعلى وكيلى، «جايگاه و كاركرد احزاب سياسى در نظام سياسى اسلام» مجموعه مقالات تحزّب و توسعه كتاب سوم اسلام و تحزّب تهران، همشهرى، 1378، ص 199ـ200.

  [9]ـ همان.

  [10]ـ جوادى غزنوى، «راه‌هاى گشايش توسعه دينى»، گفتمان نو 5 بهار 1384، سال دوم، ص 108ـ109.

  [11]ـ محمّد مجتهد شبسترى، «امتناع مبانى فقهى و كلامى تحزّب» مجموعه مقالات تحزّب و توسعه كتاب سوم اسلام و تحزّب تهران، همشهرى، 1378، ص 136.

  [12]ـ محمّد ثقفى، «تحزّب و احزاب در مبانى فرهنگ اسلامى» مجموعه مقالات تحزّب و توسعه كتاب سوم اسلام و تحزّب، ص 17ـ18.

  [13]ـ عبدالقيّوم سجّادى، پيشين، ص 51.

  [14]ـ محمّد مجتهد شبسترى، پيشين، ص 136.

  [15]ـ همان، ص 135.

  [16]ـ صادق زيباكلام، «استبداد مانع تاريخى تحزّب در ايران» مجموعه مقالات تحزّب و توسعه سياسى، كتاب دوم تحزّب در ايران تهران، همشهرى، 1378، ص 196ـ198.

  [17]ـ محمّد مجتهد شبسترى، پيشين، ص 136.

  [18]ـ محمّد ثقفى، پيشين، ص 17ـ18.

  [19]ـ راغب اصفهانى، مفردات بى‌جا، دارالكتب الاسلامى، بى‌تا، ص 114 / فرهنگنامه قرآنى، با نظارت محمّدجعفر ياحقى (مشهد، بنياد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1372)، ج 1، ص 647ـ648.

  [20]ـ صادق حقيقت، پيشين.

  [21]ـ محمّد شيرازى، الفقه السياسى بيروت، دارالقرآن، بى‌تا، ص 373ـ384.

  [22]ـ همان.

  [23]ـ حسينعلى منتظرى، رساله استفتائات تهران، سايه، 1384، ج 2، ص 267.

  [24]ـ صادق حقيقت، پيشين، ص 157.

  [25]ـ داود فيرحى، «مبانى فقهى و كلامى تحزّب در فقه شيعه» مجموعه مقالات تحزّب و توسعه سياسى، كتاب سوم تحزّب و اسلام تهران، همشهرى، 1378، ص 108ـ109.

  [26]ـ عبدالقيّوم سجّادى، پيشين، ص 82.

  [27]ـ ر.ك. عبدالقيّوم سجّادى، پيشين، ص 56 / همو، «مبانى فقهى تحزّب در اسلام»، مجموعه مقالات تحزّب و توسعه سياسى كتاب سوم تحزّب و اسلام تهران، همشهرى، 1378.

  [28]ـ عبدالقيّوم سجّادى، مبانى فقهى تحزّب در انديشه سياسى اسلام، ص 34.

  [29]ـ همان، ص 56.

  [30]ـ محمّدتقى مصباح، «پلوراليسم دينى»، كتاب نقد 4 پاييز 1376، ص 340.

  [31]ـ همان.

  [32]ـ محمّدمهدى آصفى، ولاية الامر تهران، المجمع العالمى للتقريب بين المذاهب الاسلامى، 1426، مبحث نصب حاكم در عصر غيبت و بيعت سياسى.

  [33]ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1380، چ هشتم، ج 22، ص 71ـ72.

  [34]ـ مرتضى مطهّرى، جاذبه و دافعه على عليه‌السلام قم، صدرا، 1374، چ نوزدهم، ص 139.

  [35]ـ همان، ص 142ـ143.

  [36]ـ مرتضى مطهّرى، پيرامون انقلاب اسلامى قم، اسلامى، 1361، ص 17.

  [37]ـ عبدالقيّوم سجّادى، «جايگاه احزاب و مردم‌سالارى دينى» مجموعه مقالات تبيين مردم‌سالارى دينى قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى، 1383، ص 236.

  [38]ـ امام خمينى، صحيفه نور ج 17، ص 45، سخنرانى مورخ 16 دى 1361.

  [39]ـ مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس‌سره، احزاب و گروه‌هاى سياسى از ديدگاه امام خمينى تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1385، ص 77ـ88.

  [40]ـ امام خمينى، صحيفه نور، ج 9، ص 339، پيام راديو تلويزيونى به ملت مسلمان ايران، 2 شهريور 1358.

  [41]ـ مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى ره، پيشين، ص 64.