علي رنجبر حقيقي

اهميت اصل غايت طلبي

همه مكاتب فكري از دو بعد «نظري» و «عملي» يا «جهان بيني و ايدئولوژي» تشكيل يافته اند. در بعد نظري يا جهان بيني، سه مقوله مهم مورد تجزيه و تحليل قرار مي گيرد: 1. هستي شناسي; 2. انسان شناسي; 3. راه شناسي.

«هستي شناسي» كه يكي از محورهاي مهم بعد نظري مكاتب به شمار مي آيد، دو بحث بنيادي تحت عنوان «مبدأشناسي» و «منتهاشناسي» دارد; يعني عنصر هدفداري و غايت طلبي يا همان اصل «منتهاشناسي» يكي از پايه هاي اساسي بحث «هستي شناسي» است. همچنين در بحث «انسان شناسي»، يكي از مهم ترين مسائل در بررسي ابعاد وجودي انسان، اين است كه آيا براي او زندگي جاودانه و هميشگي امكان پذير است يانه؟

بدين سان، مسئله «هدفداري» و «غايت طلبي»، مقوله اي است كه هم در بخش «هستي شناسي» و هم در بخش «انسان شناسي»، از مباحث مهم و بنيادي مكاتب به شمار مي آيد. در بخش هستي شناسي، غايت طلبي جهان و هدفداري تمام مخلوقات هستي مورد بحث قرار مي گيرد و در بخش انسان شناسي، هدفداري انسان به طور اخص.

ديدگاه الهيون

از نظر الهيون، يكي از قوانين حاكم بر جهان آفرينش، «هدفداري» و «غايت طلبي» است; يعني نظام خلقت و موجودات جهان با يك تدبير حكيمانه، به طور طبيعي به سمت يك مقصد غايي معين پيش مي روند. اعتقاد به معاد و رجعت و هدفداري جهان و انسان، يكي از اركان اساسي اعتقادات ديني به شمار مي آيد كه هر دين الهي و مذهب آسماني به آن عنايت ويژه دارد، به گونه اي كه انكار آن معادل خروج از حوزه دين محسوب مي شود. متكلّمان مي گويند: «معاد از اركان اصول دين است و منظور از اصول دين، عقايدي است كه پايه و اساس دين حساب مي شود.»[1] نيز گويند: «اصول دين گفته اند; چون اصول جمع اصل است و آن چيزي است كه روي آن چيز ديگري برقرار و ساخته شود. علم اصول دين، علمي است كه بحث مي كند از موضوعات: توحيد، صفات پروردگار، عدل، نبوت، امامت و معاد.»[2]

ديدگاه ماديون

ماركسيست ها، ماده را تمام واقعيت جهان هستي و جاودانه مي پندارند و وقوع آفرينش و تحقق خلقت را نيز امري تصادقي و اتفاقي قلمداد مي كنند. در اين ديدگاه، جايي براي حضور علت غايي يا هدفداري عالم هستي، يعني هدف و مقصد از پيش تعيين شده براي جهان خلقت، باقي نمي ماند. ماديون، ماده را مساوي كل هستي و جهان مادي را مولد و خالق خود و امري ازلي و ابدي و مستقل مي پندارند. حال اين ماده چگونه خود مولد خود است و چگونه به وجود آمده و اين همه تنوع موجودات چگونه شكل گرفته اند، مسئله اي است كه به تصادف و اتفاق حواله مي كنند. ماركسيست ها به صراحت اعلام مي كنند: «هر پديده ضروري به صورت امر تصادفي روي مي دهد. ضرورت عيني و قانونمند، هميشه در پشت انبوهي از تصادفات نهفته است و همين تصادفات، شكل ظهور و نمايان شدن آن ضرورتند.»[3]

استاد مطهّري در خصوص موضع ماركسيست ها درباره غايت هستي مي نويسد: «ماديون، نظام خلقت را پوچ و بي معنا مي دانند، براي آن ها مسئله غايت به هيچ وجه مطرح نيست و نمي توانند به عبث نبودن خلقت قايل باشند، آن ها پيدايش همه چيز را از روي تصادفات مي دانند و در نظام عالم قايل به حكمت نيستند.»[4]

ماركسيست ها ادعا مي كنند كه «فلسفه ماركسيستي به طور پيگير، علمي است. در پيوند نزديك با علوم طبيعي و اجتماعي است. همگام با پيشرفت آن ها به پيش مي رود، از آن ها تأثير مي گيرد. همواره با دستاوردهاي علوم، غني تر و دقيق تر مي شود.»[5]

رووير (H.Rouviere) استاد تشريح دانشكده پزشكي پاريس، در كتاب كالبدشكافي فلسفي راجع به هدفداري در تكامل كه در سال 1942 منتشر گرديد، در نفي تصادفي و اتفاقي خواندن اين همه نظم و نظام و هدفمندي موجودات، مي نويسد: «اگر تصادف بر دسته بندي عناصر زنده حاكم بوده است، انسان اين حق را دارد كه بگويد تصادف هم توفيق و سعادت تأييد رباني را داشته است; زيرا مجرّب ترين زيست شناسي هم قادر به چنين انتخاب اصلحي نمي باشد.»[6]

حوزه هاي معرفتي و اصل غايت طلبي

هدفداري و غايت طلبي يكي از محورهاي مهم مباحث حوزه هاي معرفتي به شمار مي آيد و هدف اصلي اين نوشتار، توصيف موضوع از منظر حوزه هاي مختلف معرفتي است نه اثبات آن. در ذيل به برخي از اين حوزه ها اشاره مي گردد:

1. حوزه معرفت فلسفي

در حوزه معرفت فلسفي با استفاده از دو بحث مهم «حركت» و «عليت» مي توان به مسئله هدفداري جهان پرداخت و براي توصيف مقصد غايي جهان طبيعت گام برداشت.

الف. مسئله حركت

در مباحث فلسفي از مسئله تغيير، به قانون «قوه و فعل» به عنوان يك قانون عمومي در هستي پي مي برند. از اصل قوه و فعل نيز به قانون «حركت» مي رسند و از اصل حركت نيز، قانون «تكامل» را كشف مي كنند. حكما معتقدند كه جهان مادي، پيوسته در حال حركت و تحول است و در اين سير حركت خود، هدف غايي خاصي را دنبال مي كند.

اليائيان و ثبات جهان: محققان در تاريخ فلسفه[7] معتقدند تنها نظريه اي كه اساساً وجود حركت در عالم را انكار كرده منتسب به «اليائيان» (از محله هاي قديم يونان) مي باشد كه در دوره قبل از سقراط و افلاطون مي زيستند. مؤلف كتاب سير حكمت در اروپا[8] از برمانيدس يا پارمنيدس و شاگرد او زينون يا زنون به عنوان اولين كساني نام مي برد كه تغييرات جهان را بكلي خطا و غير واقعي مي پنداشتند و معتقد به سكون و ثبات بودند. استدلال پارمنيدس اين بود: «تنها مي توان از چيزي سخن گفت كه هست، نه از چيزي كه نيست. حال آنكه تغيير به معناي نبودن و سرباز زدن از وجود است، بنابراين، از نظر منطقي محال است. پس حركت نمي تواند وجود داشته باشد.»[9] زنون نيز تلاش زيادي كرد تا موضع استاد خويش را به اثبات برساند. در ميان احتجاجات زنون، مشهورترين آن ها دلايل مربوط به حركت است تا ثابت كند حركت ـ كه استادش پارمنيدس آن را انكار مي كرد ـ غيرممكن است.[10]

ذمقراطيس و تغييرات سطحي: از حكماي پيشين و فلاسفه ديرين، ذيمقراطيس يا دموكريت يا دموكريتوس را نام مي برند كه از معتقدان به وجود تغييرات در جهان بود. البته وي تغييرات جهان را سطحي ارزيابي مي كرد. او معتقد بود كه اساس طبيعت را ذرات ريز اتمي تشكيل مي دهد و آن ذرات، لايتجزّا و لايتغيرند. از ذيمقراطيس به عنوان پدر نظريه اتمي نام برده شده است. فلسفه او به «اتميسم» شهرت دارد. اين فلسفه نسبت به هستي، ديد ماشيني دارد، از اين رو، به آن «فلسفه مكانيكي» نيز گفته اند.[11] البته نظريه اتميسم، با نظريه اتمي كه در علم تجربي مطرح است، تفاوت زيادي دارد. نظريه اتميسم يك فرضيه علمي نبود، بلكه بيشتر از حدس و گمان الهام گرفته بود.

هراكليتوس و جهان همچون رودخانه: هراكليتوس يا هراكليت، اولين كسي بود كه اعلام داشت هيچ چيز در جهان پايدار نيست و همه چيز دايم در تغيير و تحول است. جمله معروف هراكليتوس اين است: «ممكن نيست كه شما دوبار پا در يك رود نهيد; زيرا هر دم آب هاي تازه، جانشين آب هاي قديم مي شوند.»[12] به تعبيري، نه فرد، همان فرد است و نه رودخانه، همان رودخانه. همچنين وي مي گويد: «همه چيز در جنبش و تغيير است، در ساكن ترين ماده كه به نظر ما مي رسد، حركت و تبديل نامرئي وجود دارد.»[13]

در نقد اين نظريه گفته شده است: اين فلسفه با اينكه در مقابل فلسفه مكانيكي ذيمقراطيس قرار گرفت و چهره جهان طبيعت و تغييرات آن را ضد مكانيكي و به صورت «ديناميكي» ترسيم نمود، ولي تفسير او از مسئله حركت، بسيار ابتدايي و فاقد تبيين مناسب بود.

ارسطو و تغييرات نسبي: شايد براي اولين بار، مهم ترين نظريه اي كه در خصوص تبدلات هستي ارائه گشت مربوط به ارسطو، مشهور به «معلم اول» باشد. وي اولين فيلسوفي بود كه براي دگرگوني هاي جهان، يك تفسير جامع فلسفي ارائه نمود. وي ممكنات را به دو قسم «جوهر» و «عرض» و همه پديده ها را تحت ده مقوله اصلي دسته بندي كرد. ارسطو تبدلات طبيعت را به دو گونه «حركت يا تغييرات تدريجي و زماني» و «تغييرات دفعي يا كون و فساد» تبيين نمود.

مقولات ده گانه: در تعريف جوهر و عرض بايد گفت: جوهر ماهيتي است كه در تحقق خارجي خود مستغني از موضوع باشد و عرض نيازمند به موضوع. به عبارت ديگر، از انواع استقلال و وابستگي، جوهر داراي استقلال موضوعي و اعراض داراي وابستگي موضوعي در تحقق خارجي خود مي باشند.

جواهر را پنج قسم شمرده اند: 1. هيولي اولي / ماده اوليه; 2. صورت; 3. جسم (ماده ثانويه); 4. نفس; 5. عقل.

اعراض را نيز نُه گفته اند: 1. كم (عدد، مقدار، اندازه); 2. كيف (كيفيت، صفت، چگونگي); 3. اَيْنْ (مكان، كجايي); 4. متي (زماني، چه وقت); 5، مِلْكْ (له، جده); 6. اضافه (مضاف، وابستگي); 7. وضع (موضوع، وضعيت); 8. فعل (ان يفعل); 9. انفعال (ان ينفعل).

ارسطو و حكماي پيرو فلسفه مشّاء، اين اعراض نه گانه را به همراه جوهر، «مقولات عشر» ناميده اند و هر يك از ممكنات را جزو يكي از مقولات شمرده اند.

ارسطو در سه مقوله «كم»، «كيف» و «اين» به تغييرات تدريجي و در بقيه مقولات به تغييرات دفعي قايل بود.

به نظر وي، جوهر مادي جهان داراي تغييرات دفعي است و سه مقوله عرضي «كم» و «كيف» و «اين»، داراي تغييرات تدريجي مي باشند. به همين خاطر، در فلسفه ارسطو، ثبات بيش از تغيير بر جهان حاكم است و اين ثبات به پابرجا بودن جوهر مادي جهان مربوط مي شود.[14]

ملاصدرا و تغييرات جوهري: عميق ترين نظريه در خصوص حركت را ملّاصدراي شيرازي مطرح كرد. وي اثبات نمود اساس عالم را جوهر مادي تشكيل مي دهد و اعراض، تَبَعي و طفيلي هستند و جوهر و ماهيت هستي، آميخته به حركت و شدن است. بر اساس نظريه ملاصدرا، ماده حركت نمي كند، بلكه ماده عين حركت است; يعني حركت از بر ماده عارض نمي شود، بلكه در نهاد ماده مسكن گزيده و انفكاك آن از ماده ممكن نيست. ملّاصدرا اثبات كرد كه ماده داراي «وجود سيال» است و اگر حركت از ماده منفك شود حيات ماده به مخاطره مي افتد. در همين زمينه، وي موجودات جهان را به «ثابت» و «متغير» تقسيم نمود و گفت: ثبات و آرامش، مخصوص جهاني غيرمادي و ماوراي طبيعت است كه بهره اي از ماده وقوه ندارند و محيط بر عالم ماده و حافظ نظام آن هستند. در فلسفه او، جوهر عالم طبيعت همواره در سريان و صيرورت مداوم است و جهان لحظه اي آرام و قرار ندارد.

نظريه تجدّد امثال در عرفان: عرفا براي تبيين تبديل و تبدلات هستي، بيان خاصي دارند. در عرفان نظري يا عرفان فلسفي، توضيح تغييرات و تحولات جهان در قالب قاعده «تجدّد امثال»، «تجدّد اضداد»، «تبدل امثال» و مانند آن، صورت مي گيرد. اين قاعده بر چند مقدّمه و اصل مهم استوار است كه به اختصار بيان مي گردد:

1. جهان، تجلي خداست: در نزد حكما، رابطه خلق و حق، از نوع «علت و معلول» است ولي از ديدگاه عرفا، اين رابطه از نوع «تجلي و متجلي» يا «ظهور و مظهر» است. در نزد عرفا، عالم هستي، تجلي خدا و ظهور حق است. اهل عرفان گويند: «وجود ممكنات عبارت از ظهور وجود حق است سبحانه; به آن معني كه چون ممكني از ممكنات را شرايط وجود عيني متحقق گردد وي را نسبتي خاص مجهول الكيفيه به ظاهر وجود كه به منزله مرآت است باطن را، پيدا شود.»[15]

محمود شبستري گويد:

جهان جمله فروغ نور حق دان  حق اندر وي ز پيداييست پنهان.[16]

لاهيجي در شرح آن گويد: «جهان من حيث الذات، ظلمت و عدم است و هستي كه در عالم مي نمايد، فروغ و روشني و وجود حق است.»[17]

2. تجلي الهي، دايمي و متكثر است: در جهان بيني عرفاني، تجلي الهي يا ظهور حق را نه آغازي هست و نه انجامي. اين تجلي و ظهور، دايمي و لم يزل و لايزال و همواره در تغيير مستمر و تحول دايم است; يعني حق تعالي در هر آني به صورت متكثر كه شمارشي بر آن ها مترتب نيست، متجلي مي شود. اگر لحظه و آني، ظهور و تجلي الهي منقطع شود و استمرار نيابد عالم وجود، به موت و اَعدام مي گرايد.

مولاناي رومي مي گويد:

هر زمان از غيب نو نو مي رسد  وز جهان تن برون شو مي رسد.[18]

در فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبيرات عرفاني آمده است: «تجليات الهي، عبارت از موجودات عالم وجودند كه مظهر صفات متكثره ذات حقند و به حكم "كل يوم هو في شان" مظهر "لايشغله شان عن شان" بود. چه آنكه فيض حق مانند آب روان است و موجودات مانند نهري.»[19]

3. تجلي و ظهور الهي، تكرار ندارد: تجلي و ظهور الهي، با وجود دوام و تكثرش، تكرر نمي يابد. از اين قاعده به «وحدت تجلي» نام برده شده است.

فخرالدين عراقي گويد:

در هر آيينه حسن ديگرگون، مي نمايد او هر دم گه در آيد به كسوت حوا، گه بر آيد به صورت آدم.

جامي بر اين عبارت عراقي اشكال مي گيرد و مي نويسد: «بيت ثاني مقام مناسبي نيست; زيرا كه كلام در آن است كه در مرآتي واحد در هر آني به صورت ديگر متجلي است و بيت ثاني افاده آن مي كند كه در هر دو كرات، به دو صورت متجلي است و اين احدهما عن الاخر. مگر گويند كه مراد آن است كه در هر آينه در آني به كسوت حوا بر مي آيد و در آني ديگر به صورت آدم; يعني به صورت مختلف. از اينجاست كه در تجلي تكرار نيست، هرگز در يك آينه به يك صورت، دو بار رو ننمايد و در دو آينه، به يك صورت پيدا نيايد.»[20]

4. تجلي، جمالي و جلالي مي باشد: خواجه محمّد پارسا در مقدّمه خود بر شرح فصوص الحكم مي نويسد: «صفات اگر متصف به لطف و رحمت بود، صفات جمالي خوانند، و اگر متصف به قهر بود، جلالي دانند.»[21]

تجلي و ظهور حق، جمالي مي باشد و جلالي. «جلال» احتجاب حق است و «جمال» تجلي حق. «تجلي جمالي» آن است كه مستلزم لطف و رحمت و قرب باشد و «تجلي جلالي» آن است كه موجب قهر و غضب باشد.»[22]

مولوي روشن ضمير، لطف و قهر او را يك پيغام واحد از جانب حضرت حق مي داند و مي گويد:

خنده از لطفت حكايت مي كند گريه از قهرت شكايت مي كند

اين دو پيغام مخالف در جهان  از يكي دلبر روايت مي كند.[23]

در تفسير اين ابيات گفته شده است: «اگر خشم و غضبي ما را در خود فرو برد، انعكاسي از قهاريت اوست، اگر در حال پوزش و صلح هستيم، انعكاسي از مهر و محبت اوست.»[24]

5. حاصل تجلي جمالي و جلالي، تجدد امثال است: تجلي جمالي و جلالي و ظهور لطف و قهر الهي، ايجاد و اعدام يا «تجدد امثال» ممكنات را در پي دارد. صاحب گلشن راز گويد:

جهان كل است در هر طرفة العين  عدم گردد و لايبقي زمانين

دگر باره شود پيدا جهاني به هر لحظه زمين و آسماني

به هر ساعت جوان كهنه پير است به هر دم اندرو حشر و نشير است

درو چيزي دو ساعت مي نپايد در آن لحظه كه مي ميرد بزايد.[25]

حركت بر اساس تضاد داخلي: ماركسيست ها نيز جهان را يكپارچه در تغيير و تحول مي دانند و اصل حركت نيز يكي از اصول چهارگانه فلسفه ماركس به شمار مي رود. لنين، ماركسيست مشهور مي گويد: «جهان جز ماده متحرك نيست و اين متحرك نمي تواند جز در مكان و زمان حركت كند.»[26] همچنين گفته شده است: «حركت يك خاصيت سرشتي و ناگسستني، يك خصلت هميشگي و جدايي ناپذير ماده است. به وسيله حركت است كه اشياي مادي، موجوديت خود را نشان مي دهند. ماده بدون حركت قابل تصور نيست. اگر حركت نباشد، جهان هم نيست.»[27]

ماركسيست ها در تبيين ماهيت حركت به «اصل تضاد» و دو عنصر «تز» و «آنتي تز» تكيه مي كنند و با تفسير ديناميكي حركت، سعي در ازلي و ابدي نماياندن ماده دارند و بدين وسيله به قول مؤلّف كتاب فلسفه ما،[28] به جاي قايل شدن به «اجتماع قوه و فعل» مسئله «اجتماع دو فعليت تز و آنتي تز» را مطرح مي كنند.

حركت در علوم تجربي: امروزه از ديدگاه تجربي ثابت شده كه ماده در دو بعد زماني و مكاني امتداد دارد. از امتداد ماده در مكان، طول، عرض و عمق و از امتداد ماده در زمان، حركت پديد مي آيد. اين توصيف، محصول تحقيقات آلبرت انيشتين است كه در قالب نظريه نسبيت بيان شده و به همراه تحقيقات تكميلي ماكس پلانك در عرصه فيزيك جديد كاربرد قابل توجهي دارد.

يكي از شاخصه هاي نظريه مزبور اين است كه با نظريه حركت جوهري ملاصدرا نيز موافق و سازگار است. ماكس پلانك در اهميت نظريه نسبيت انيشتين مي نويسد: «اين نظريه، مفاهيم زمان و مكان را در يك مفهوم جمع مي كند، البته نه به مفهوم در هم آميختن، بلكه با پيوستن آن دو به يكديگر.»[29]

نتيجه بحث حركت: بدين سان، از نظر فلاسفه و حتي علوم تجربي، وجود تغيير و حركت در جهان بلاترديد است. تقريباً همه حكما اين حركت بنيادي در جهان ماده را مي پذيرند و به وجود آن اعتراف مي كنند. اگر چه ممكن است برخي از نظريه ها، در تبيين و تفسير آن دچار خطا و اشتباه شوند و نتوانند اين واقعيت موجود در طبيعت را به نحو شايسته به تصوير بكشند. به دليل آنكه حركت و تغيير و تحول عميق موجود در جوهر طبيعت به صورت كُند و تدريجي و همچنين پيوسته و مستمر صورت مي گيرد، از اين رو، آدميان، در نگاه ساده خود، فقط تغييرات سطحي آن را مشاهده مي كنند و از تحولات عميق در ژرفاي آن، غافل و بي خبرند.

حكما در مسئله حركت، حضور شش ركن را ضروري مي دانند و معتقدند كه وقوع هر حركتي نيازمند به اين شش عنصر اصلي مي باشد: 1) مامِنْه: مبدأ; 2) ما اِلَيْه: غايت; 3) ماعَنْه: فاعل; 4) ما بِه: موضوع; 5) ما فيه: مقوله; 6) ما عَلَيْه: زمان.

صاحب بداية الحكمه مي نويسد: «تحقق هر حركت بر شش امر توقف دارد: مبدأ، كه حركت از آن آغاز مي شود; منتها، كه حركت به سوي آن مي باشد; موضوع، كه حركت براي آن است و در واقع همان متحرَّك مي باشد; فاعل كه به وجود آورنده حركت است و همان متحرِّك خواهد بود; مسافت، كه حركت در آن واقع مي شود; و زمان، كه حركت به نوعي بر آن منطبق مي شود.»[30]

با عنايت به نقش اساسي ركن «مااليه» و «منتها» در ايجاد و تداوم حركت، به راحتي مي توان مسئله «هدفداري» و صيرورت به سمت يك «مقصد غايي» در جهان آفرينش را كه حركت و تغيير و تبدل در ذات و جوهر آن نهفته، به تصوير كشيد. در كتاب پيدايش فلسفه علمي آمده است: «در مقايسه جهان غير اندامواره اي، همانند سقوط سنگ ها يا جريان آب و وزش باد، به نظر مي رسد كه فعاليت هاي اندامواره هاي زنده، در چارچوب يك طرح و معطوف به غرضي خاص هستند. جهان غير اندامواره اي تحت فرمان قوانين علت و معلول است، گذشته از طريق حال، آينده را تعيين مي كند. به نظر مي رسد كه اين نوع رابطه براي اندامواره هاي زنده معكوس است. آنچه اينك رخ مي دهد به گونه اي ترتيب يافته است كه در خدمت هدفي مربوط به آينده قرار مي گيرد و به نظر مي رسد كه رخدادهاي حال را نه گذشته، بلكه آينده تعيين مي كند. چنين تعيين شدني بر حسب آينده، غايت شناسي يا غايتواري ناميده مي شود. بدين سان غاييت نقشي مي يابد كه از نظر منطقي همتراز عليت است.»[31]

ب. مسئله عليت

عليت در فلسفه: از نظر فلسفي قانون عليت بر پايه چند اصل مهم استوار است و بدون آن ها، قانون عليت هيچ اعتباري ندارد; يعني قانون عليت بدون توجه به اصول مذكور، از مفهوم اصلي خودش خارج مي شود. اصول قانون عليت عبارتند از:[32]

1. اصل عليت: طبق اين اصل، هر معلولي علتي دارد كه به آن هستي و وجود مي بخشد; يعني هيچ معلولي بدون حضور علت پا به عرضه وجود نمي گذارد.

2. اصل سنخيت: از اصل سنخيت اين نتيجه نيز به دست مي آيد: با وجود اينكه گفته مي شود هر معلولي علتي دارد، ولي بايد توجه داشت كه از هر علتي، هر معلولي صادر نمي شود و هر معلولي را نيز نمي توان به هر علتي استناد داد، بلكه علل خاص، همواره معلولات خاصي به دنبال دارند.

3. اصل ضرورت: از اصل ضرورت نيز اين نتيجه به دست مي آيد كه با حضور علت و وجوددهنده، هستي يافتن معلول ضرورت پيدا مي كند.

اصل مشهور «الشيء مالم يجب لم يوجد» گوياي همين اصل مهم قانون عليت مي باشد. يعني: «مادام كه شيء به سرحد وجوب نرسد هرگز نمي تواند در صحنه هستي ظاهر گردد، بلكه همچنان در بقعه امكان فرو مي ماند و درب خروج به روي آن هرگز گشوده نخواهد شد.»[33] بر اساس اين اصل، اگر وجود يك شيء، واجب و ضروري گردد، ماهيت آن شيء، ضرورتاً و وجوباً، هستي و وجود پيدا مي كند. چنان كه عكس آن نيز صادق است.

عليت در علوم تجربي: قانون عليت با تمام فروعات خود يك اصل مسلم عقلي است كه در تحقيقات علمي و تجربي بشر نقش بنيادي و اساسي دارد. با اين توصيف، در خصوص اين قانون، برخي مباحث در علوم جديد با عنوان «موجبيت يا دترمينيسم» يا «طرد موجبيت و عدم دترمينيسم» مطرح شده است.

مفهوم موجبيت و طرد موجبيت: در كتاب مسائل و نظريات فلسفه آمده است: «اين مسئله همواره در فلسفه مورد اختلاف است كه آيا جريان اموري كه در طبيعت واقع مي شود تابع قوانيني است كه بر حسب آن ها تمام وقايع حال حاضر و آينده ضرورتاً موجب به ايجاب گذشته مي باشد، يا برخلاف وقايعي هست كه علت آن حادثه ماقبل آن نيست. اين مسئله را مي توان به نحو مختصرتر اين طور بيان كرد كه آيا واقعه اي نتيجه اجنتاب پذير علت معين است يا وقايعي هست كه معلول هيچ علتي نيست؟ قول به اينكه هر واقعيتي معلول علت معيني است اصل عليت ناميده مي شود. پس اختلاف مورد بحث درباره اعتبار و شمول كلي اصل عليت است. اسناد اعتبار و شمول كلي به اصل عليت و از اين رو، گفتن اينكه هر واقعه اي معلول علتي است به "اصل موجبيت" موسوم است، و نفي و انكار كلي اصل عليت و گفتن اينكه نه هر چيزي در عالم معلول عليت است "عدم اصالت موجبيت" ناميده مي شود.»[34]

نقد علمي طرد موجبيت: خود ماكس پلانگ به عنوان يكي از برجسته ترين مبتكران و طراحان فيزيك كوانتمي و فيزيك جديد، ضمن تأييد روابط حاكم بر دنياي اشياي نامشهود با توجه به ابزارهايي كه فعلا در دسترس محققان قرار دارد، نتيجه گيري حاصل از آن را به طريقي كه هايزنبرك و همفكران وي مطرح مي كنند، به شدت مردود دانسته و مي گويد:

«1. آيا همه اين نتيجه گيري ها با آزمايش مطابقت دارد؟ بر اثر خردي كوانتوم واكنش، اين مسئله جز در چهارچوب فيزيك اتمي نمي تواند بررسي شود و مطالعه اي همواره به غايت ظريف و دقيق مي خواهد. به اين ترتيب، مي توانيم بگوييم كه هنوز هيچ شاهدي سراغ نداريم كه براي ترديد در اعتبار اين نتيجه گيري ها محملي به دست دهد.

2. به نظر من اگر در انتخاب آزاد باشيم، موجبيت در همه حالت ها بايد از عدم موجبيت برتر شمرده شود; به اين دليل ساده كه جواب موجب به يك سؤال همواره ارزنده ترازجواب غيرموجب است.

3. ما چون فعلا ابزارهايي براي بررسي و آزمايش بيشتر نداريم، از اين رو، اجازه نتيجه گيري مطمئني را درباره جزئيات فرايندي كه بايد تجزيه و تحليل شود نمي دهند. اما اين امر اجازه صدور چنين حكمي نمي دهد كه قوانين امواج مادي غيرموجبند. از اين رو، لازم است كه به سراغ شيوه ديگري برويم. هنوز مسائل پيچيده بسياري است كه بايد حل كرد و نقاط تاريك چندي هست كه بايد روشن ساخت.»[35]

وي در نهايت وي نتيجه مي گيرد كه بايد اشكال را در عدم امكان ارتباط حس با واقعيات جستوجو كرد و تلاش نمود تا اين ارتباط مستحكم گردد.[36]

نقد منطقي عدم موجبيت: طرفداران نظريه طرد موجبيت ديدگاه خود را در قالب قياس زير بيان مي كنند:

1. اگر حال، قابل شناسايي است، آينده قابل پيش بيني است (قضيه شرطيه متصله);

2. لكن، حال قابل شناسايي نيست (رفع مقدم);

3. پس: آينده قابل پيش بيني نيست (رفع تالي).

خود اين قياس، حاكي از اعتقاد به يك موجبيت و قطعيت دارد; يعني اگر حال قابل پيش بيني باشد، آينده نيز قابل پيش بيني مي باشد. در نهاد اين قياس، از روابط قطعي و موجبي بين حال و آينده سخن گفته شده است. اما اينكه حال با ابزارهاي موجود قابل پيش بيني نيست، حداكثر اين نتيجه را مي دهد كه پس در اين مورد خاص، آينده قابل پيش بيني نمي باشد. اين به بي اعتباري قانون عليت منجر نمي شود، بلكه به ناكارآمد بودن وسايل موجود مشاهدات دقيق مي انجامد.

واقعيت اين است كه بايد بين واقعيت و فهم واقعيت تمايز قايل شد. از منظر معرفت شناسي، انسان با تكيه بر ابزارهاي گوناگوني به شناسايي هستي پيرامون خود اقدام مي كند. شرط اول اظهارنظر منطقي و كسب معرفت صحيح، ديدن درست و بررسي دقيق و سپس گفتن و اظهارنظر اثباتي و يا سلبي كردن است نه اينكه نديدن را دليل نبودن تلقّي نمودن. مهم ترين دليل طرفداران نظريه عدم موجبيت، محدويت امكانات و ناقص بودن ابزارهاي بررسي آن ها درباره شناسايي موقعيت الكترون هاست. در جايي كه امكان بررسي و تحقيق وجود ندارد چگونه مي توان به چنين نتيجه مهمي نايل شد؟ آيا نديدن دليل بر نبودن است؟ بي ترديد انسان هنوز گام هاي نخست را در بررسي ذرات بنيادي جهان بر مي دارد و مسيري بس طولاني در پيش روي دارد كه بايد با تلاش پيگير و مداوم خود، ابزارهاي لازم را براي پيمودن اين مسير، كشف يا اختراع نمايد. بي ترديد، دانسته هاي بشر امروزي درباره جهان پيرامون خود و نيز ساختار ماده يا مواد اوليه طبيعت، در مقايسه با نادانسته هاي او بسيار ناچيز است.

علل چهارگانه و جايگاه علت غايي: تقرير ديگر در خصوص قانون عليت بدين قرار است كه فلاسفه، به وجود آمدن معلول و هستي يافتن يك پديده را منوط به اجتماع چهار علت مي دانند كه عبارتند از: 1. علت فاعلي; 2. علت مادي; 3. علت غايي; 4. علت صوري. براي مثال، در به وجود آمدن يك ساختمان، علل چهارگانه زير دخالت دارند:

• 1. علت فاعلي: بنّا و ساير نيروهاي سازنده;
• 2. علت غايي: هدف از احداث آن. مثلا، مدرسه براي آموزش و منزل براي سكونت و غيره;
• 3. علت مادي: موادي كه در احداث ساختمان به كار مي روند;
• 4. علت صوري: نقشه و نماي ظاهري ساختمان.

انطباق علل چهارگانه مزبور با علّت تامه در مورد معلولات مادي[37] به قرار زير قابل طرح است:

1. علت فاعلي: خداوند متعال;

2. علت غايي: پركردن همه ظرفيت هاي وجودي و فعليت متعادل قوه ها;

3. علت مادي: مواد تشكيل دهنده جهان آفرينش;

4. علت صوري: شكل و صورت مخلوقات.

هر كدام از علل چهارگانه به تنهايي، براي تحقق يك معلول، علت «لازم» و «ناقص» محسوب مي شوند كه با اجتماع آن ها علت «تامه» تشكيل و در نتيجه، وجود يك معلول، ضرورت پيدا مي كند.[38] تفاوت علت تامه در هستي بخشيدن به يك ساختمان با وجود دادن به جهان خلقت، اين است كه حضور قانون عليت در اولي از نوع «علت اعدادي» است كه در علم تجربي مورد بحث قرار مي گيرد، ولي در دومي از نوع «علت حقيقي» است كه در فلسفه كاربرد دارد.[39]

2. حوزه معرفت عرفاني

عرفان، يعني: جستوجوي معشوق. با ورود به «حوزه هاي معرفتي عرفان» و كنكاش در «عرفان نظري» و در «عرفان عملي» هم، با سخنان لطيف و پر نغز عرفا مواجه مي شويم كه با بيان پر شور و به نظم كشيده خود، نه در اثبات هدفداري جهان، بلكه در ثبوت و بدون ترديد بودن آن سخن ها گفته اند. اصلا روح حاكم بر نغمه هاي عرفاني، پويايي و غايت طلبي است. به عبارت دقيق تر، در مسلك عارفانه، جز وجود مطلوب و هستي معشوق، وجودي در جهان يافت نمي شود و همه توجهات كون و مكان نيز يكسره به سوي اوست. خواجه عبدالله انصاري مي گويد: «الهي! قبله عارفان، خورشيد روي توست و محراب جان ها، طاق ابروي توست. و مسجد اقصاي دل ها، حريم كوي توست، نظري به سوي ما كن كه نظر ما به سوي توست.»[40]

جمله عالم، عابد و معبود اوست  هر چه بيني ساجد و مسجود اوست

جمله موجودات، بي كام و زبان حمد او گويند پيدا و نهان

گشته جمله، طالب ديدار تو جان هريك واقف اسرار تو

هر يكي نوعي تو را جويا شده در ثنايت يك به يك گويا شده

غافل آن يك از ثناي اين دگر وين يكي از حمد آن يك بي خبر.[41]

عرفان نظري و عملي

در حوزه عرفان، شناختن و خواستن، ديدن و رفتن، به هم آميخته است; چنان كه گفته شده: «عرفان معنايي دارد كه مركب از معرفت و گرايش مي باشد. شناسايي خالص اگر در عالي ترين سطح بوده باشد معناي عرفان اصطلاحي را نمي رساند، چنان كه عمل و گرايش بدون شناسايي و معرفت، عرفان ناميده نمي شود.»[42]

مي نويسند: «عرفان در اصطلاح، راه و روشي است كه طالبان حق براي نيل به مطلوب و شناسايي حق برمي گزينند. عرفان بر دوگونه يا دو بخش است: عرفان عملي; يعني سير و سلوك و وصول و فنا، و عرفان نظري; يعني بيان ضوابط و روش هاي كشف و مشهود.»[43]

با دقت در تعريف عرفان و دو بخش نظري و عملي آن، به وضوح مي توان به اصل پويايي و توجه عرفا به آخرين نقطه كمال و سعي و كوشش آنان براي نيل به والاترين مراتب عرفاني و تقرب به كمال مطلق، پي برد. و كمال نهايي عرفان و مقصد و مقصود عارف، نيل به مقام «فناي بالله» و «بقاي بالله» مي باشد كه در اين صورت او انساني مي شود خداگونه. چنان كه گفته اند: «چون سالك در مقام فنا في الله و البقاء به واسطه استيلاي مستي شراب محبت از بار هستي و ادبار خودپرستي خلاص يافته باشد و به شرف خلعت بقاي حقيقي كه "من قتله محبتي فانا ديتهن" اختصاص يافته تصرفات حضرت حق را سبحانه همه مضاف به خود بيند و همه موجودات را مطيع تصرفات خود يابد; زيرا كه تصرفات فاني مستغرق نيست الا عين تصرف حضرت حق سبحانه و تصرف حق تصرف است كامل و همه موجودات را شامل.»[44]

بازگشت به اصل خويشتن: اساس عرفان نظري بر اصل معاد و رجعت و بازگشت به اصل خويشتن بنيان نهاده شده است كه در كل هستي جريان دارد: «كل شيء يرجع الي اصله.» از نظر عرفاني، تمام موجودات در ضمير و نهاد خود، خدا را مي جويند و به سوي او در حركتند.

ما زبالاييم و بالا مي رويم ما زدرياييم و دريا مي رويم

ما از آنجا و از اينجا نيستيم ما زبيجاييم و بيجا مي رويم

اي كُهِ هستي ما ره را مبند  ما به كوه قاف و عنقا مي رويم.[45]

بنيان عرفان عملي را نيز سير و سلوك و پيمودن بستر تكاملي بازگشت به اصل خويشتن تشكيل مي دهد و نقطه اوج آن نيز در اصل فناي في الله و بقاي بالله متبلور است.

نيكلسون مي نويسد: صوفي كه شروع به جستوجوي خدا مي كند، خود را مسافر يا سالك مي نامد، او با طي مراحل كُنْد و آهسته، كه مقامات ناميده مي شود، در راه يعني طريقت، پيش مي رود تا به هدف كه اتحاد با حق و فناي في الله است برسد.[46]

ابن سينا در فصل سوم كتاب اشارات و تنبيهات (نمط نهم ـ مقامات عرفا) «عرفان» را چنين تعريف مي كند: عرفان از تفريق (جداسازي ذات شواغل)، نفض (تكانيدن و دست برافشاندن بر آثار آن شواغل)، ترك (رها كردن همه چيز) و رفض (درگذشتن) آغاز مي شود، و در جمع، عمق پيدا مي كند كه عبارت است از جمع شدن صفات براي ذات مريد صادق، و به واحد ختم مي شود و آن گاه ماندن و ايستادن است.[47]

عارف نامي، شيخ فريدالدين محمّدعطار نيشابوري، در منطق الطير حركت استكمالي و نيل به مقصد عرفاني را در قالب داستان مرغان به نظم كشيده است. مضمون اين كتاب، حركت جمع كثيري از مرغان جهان براي يافتن «سيمرغ» و پرواز دسته جمعي آنان به سوي قله «قاف و عنقا» مي باشد.

شارحان، واژه «سيمرغ» را كه در واقع، غايت مقصود عرفاست، بدين قرار توضيح مي دهند: «عارفان كامل خاصه فريدالدين عطار، او را منبع فيض و سرچشمه هستي يا وجود باري تعالي تصور كرده اند كه كاملان جهان، كه مرغان بلند پرواز اين دِيْرِ رِنْدْسوزند، تمام هَمّ خود را صرف شناسايي او مي نمايند و با همت مرشدان خويش مي كوشند كه پس از طي مراحل سلوك و گذشتن از مخاوف و مهالك راه جان، چون قطره اي كه در پهناي دريا محو مي شود خود را به اين مرغ بي نهايت، يعني سيمرغ، برسانند و در اقيانوس عنايات او محو و فاني شوند.»[48]

3. حوزه معرفت علمي

علي رغم ناتواني حوزه معرفت تجربي از ترسيم يك تصوير كامل و گويا از «ابتدا و انتهاي جهان»، لكن در اين حوزه معرفتي نيز سخناني را مي يابيم كه در معرفي «چهره پويا و بالنده جهان» و «حركت استكمالي و غايت طلبي هستي و انسان» نقش مناسبي را ايفا مي كنند.

خدمت علوم تجربي به جهان بيني

شهيد مطهّري در مقاله چهارم اصول فلسفه و روش رئاليسم، در خصوص خدمت علم تجربي به اصل توحيد از طريق كشف غايات موجودات و اهداف پديده ها، سخن زيبايي دارد كه ذكر آن به عنوان مبناي ورود به حوزه معرفت علمي مفيد فايده مي باشد. ايشان در مقاله مذكور، ضمن انتقاد از سخنان مؤلف كتاب راه طي شده در منحصر كردن راه خداشناسي به راه طبيعت، مي نويسد: «خدمات علوم به توحيد از اين راه بود كه علوم تا حدود زيادي در دل طبيعت راه يافت و تا هر جا رفت بيش از پيش به نظم و طبيعت دقيق ساختمان اشيا و رابطه تشكيلات داخلي اشيا با يك سلسله هدف هاي پيش بيني شده پي برد.» وي سپس مي افزايد: «مطالعه حسي طبيعت براي اين است كه نظامات داخلي اشيا مورد دقت قرار گيرد تا روشن شود كه قواي طبيعت براي تأمين يك سلسله هدف ها حركت مي كنند و ميان فاعل ها و غايت ها رابطه مستقيم برقرار است.»[49]

در واقع، علوم تجربي، به نتايج هستي شناسانه خود توجهي ندارد و اگر هم توجه داشته باشد اين توجه براي او از اهميت دوم و ثانوي برخوردار است نه اول. يعني نتيجه گيري هستي شناسانه از يافته هاي علوم تجربي را بيشتر بايد بر عهده فلاسفه گذاشت نه علماي تجربي. دانشمندان تجربي از هر رشته اي كه باشند به دنبال نتايج موردي و جزئي تحقيقات خود مي باشند نه نتايج هستي شناسانه و از سنخ جهان بيني. اگر به حوزه هستي شناسي نيز وارد شوند آن ها فقط مي توانند تا مرزهاي فيزيكي جهان و محدوده عالم طبيعت بروند و به توصيف جهان در قالب هاي جزءنگر بپردازند نه كل نگر. در كتاب تحليلي از ديدگاه هاي فلسفي فيزيكدانان معاصر آمده است: «نظر بسياري از فيزيكدانان معاصر اين است كه مشاهدات، تنها واقعيات هستند و هدف علم اين است كه نظريه هايي به ما بدهد كه مشاهدات را توجيه كنند. اما اينكه در پس مشاهدات، واقعيتي وجود داشته است براي بعضي اصلا، مطرح نيست و براي بعضي حايز اهميت ثانوي است و بالاخره عده اي كلا منكر آن هستند. البته در مقابل اين ها افراد برجسته اي بوده اند و هستند كه معتقدند ما راه هاي جديدي براي توصيف واقعيت لازم داريم و اينكه تا به حال موفق به كشف قضيه نشده ايم، دليل بر تمام شدن قضيه نيست.»[50]

به همين خاطر آلبرت انيشتين متذكر مي شود: «هدف علم عبارت است از دريافتن حدالمقدور كامل ارتباط موجود بين مجموع تجربيات حسي از يك سو و متحقق ساختن اين هدف، با به كار گرفتن حداقلي از مفاهيم و روابط اوليه، از سوي ديگر. علم با مجموع مفاهيمي كه مستقيماً با تجربيات حسي ارتباط دارند و همچنين قضايايي كه آن ها را به همديگر مي پيوندند سر و كار دارد.»[51] همچنين ماكس پلانگ مي گويد: هدف علم اين است كه تصويري از جهان فيزيك برنمايانيم.[52]

بدين سان، از علمي كه موضوع تحقيقات خود را به امور محسوس محدود مي كند و هدف خود را به كشف روابط منطقي بين پديدارهاي علم طبيعت منحصر مي كند، نبايد انتظار داشت در مقوله هستي شناسي بتواند به نتايج اساسي برسد. چنان كه آلبرت انيشتين، فيزيكدان معروف، به صراحت اعلام مي كند براي ورود به مباحث هستي شناسانه از جمله مسئله مبدأشناسي و خدا، بايد به قلمروهاي ديگر معرفتي پناه برد.[53]

نظريه فيناليسم در زيست شناسي: در مباحث زيست شناسان كه درباره ماهيت نيروي حياتي ابراز داشته اند، نظريه اي وجود دارد كه به «كمال جويي» هستي و انسان در آن تصريح شده است.

نگارنده كتاب نقد و بررسي نظريه هاي تكاملي پس از ذكر موضع گيري سه گروه از زيست شناسان درباره ماهيت نيروي حياتي، يعني «علت گرايان يا معتقدان به كوزاليسم»، «معتقدان به ويتاليسم يا اصالت نيروي حياتي»، «غايت گرايان يا معتقدان به فيناليسم»، در مورد فيناليسم يا غايت گرايي، چنين مي نويسد: «منظور از فيناليسم يا غايت گرايي در جانداران اين است كه پديده هاي حيات در موجودات زنده در تمام سطوح خود، پديده هاي هدفداري هستند و به منظور حصول به اهداف و غاياتي كه جهت استمرار حيات صورت كامل دارد اتفاق مي افتند. بي ترديد عملكرد هدفدار از دستگاه و سازماني ساخته است كه خود بر پايه برنامه و هدف طرح ريزي شده باشد. بدين سان، معتقدان به فيناليسم ظهور حيات را پديده اي نيازمند به طرح و تحول و برنامه مي دانند و جانداران و اشتقاق گونه ها را نيز به مثابه يكي از تجلّيات و آثار حيات، پديده اي هدفدار مي شمارند.»[54]

قوانين ترموديناميك: گواه ديگري كه مي توان در خصوص «هدفداري جهان» از نگرش تجربي مورد استشهاد قرار داد «قوانين ترموديناميك» است كه ابتدا در فيزيك و سپس در شيمي و حتي در زيست شناسي، مورد توجه قرار گرفت.

بر اساس نوشته كتاب اصول ترموديناميك شيميايي،[55]در دنياي فيزيك، اولين بار كارن، دانشمند فيزيكدان پس از «قانون اول ترموديناميك»، يعني «قانون ثبات انرژي در جهان»، اساس قانون دوم ترموديناميك را پي ريزي كرد كه بعدها رودلف كلاوزيوس متوجه معناي عميق اثر كارنو شد و نتيجه مطالعات كارنو را دنبال كرد و با طرح واژه «آنتروپي» ـ كه بعضي آن را «كهولت» ترجمه نموده اند ـ ضميمه اي به اصل بقاي انرژي اضافه نمود كه بعدها به «قانون دوم ترموديناميك» مشهور شد. همچنين در دنياي شيمي، بنيان استوار ترموديناميك شيميايي توسط جي ويلارد گيبس در اثر كلاسيك خود كه در سال 1875 منتشر كرد، پي ريزي شد. بدين سان، دو قانون مشهور ترموديناميك عبارتند از: 1. انرژي جهان ثابت است. 2. آنتروپي (كهولت) جهان رو به تزايد است.

نظريه انفجار بزرگ: يكي از نظريه هاي مهم كه در علم فيزيك و كيهان شناسي جايگاه رفيعي دارد، «نظريه انفجار بزرگ» است. اين نظريه كه به «Big Bang» نيز شهرت دارد مي گويد: جهان در آغاز، بسيار منقبض و متشكل از گاز سوزاني از اتم ها و فوتون ها يعني ذرات ريز نور بود. هر چه به عقب برگرديم جهان همچنان منقبض تر و گازها داغ تر و سوزان تر مي شود. با افزايش دماي گازها، هر چيز به ذرات تشكيل دهنده اش ذوب مي شود. اتم ها به الكترون ها و هسته ذوب مي شوند. هسته ها به پروتون ها و نوترون هاي سازنده خود تجزيه مي شوند. و چون دما باز هم افزايش مي يابد، پروتون ها و نوترون ها به «كوارك ها» و «مزون ها» تجزيه مي شوند كه آن ها را تشكيل داده اند. در كتاب انفجار بزرگ آمده است: «سؤال بنيادي تر همچنان باقي است: جهان پيش از حالت تورم چه بود؟ دانشمندان مي گويند: جهان منقبض يا متراكم يا متورم، يعني آتشگوي انفجار بزرگ، از هيچ، يعني از يك خلأ، نشئت گرفت. چگونه چنين چيزي ممكن است؟ براي پاسخ به اين سؤال بايد ديد كه فيزيك دانان از هيچ، يعني از خلأ، چه برداشتي دارند؟ مطابق نظريه هاي جديد، خلأ همان هيچ نيست، بلكه آكنده از ذرات ريز كوانتمي است كه ميان بود و نبود نوسان مي كند. اين ذرات خرد، در كسري از ثانيه به وجود مي آيند و بي درنگ يكديگر را نابود مي كنند.»[56]

نتيجه اصول ترموديناميك و نظريه انفجار بزرگ: كم ترين نتيجه حاصله از اصول ترموديناميك و نظريه انفجار بزرگ، عبارت از اين است كه جهان فيزيكي و مادي، ابتدا يك توده متراكم بوده كه با يك انفجار بزرگ در حال انبساط و گسترش فيزيكي است و در اين حركت انبساطي به سمت يك هدف غايي معين يعني «تعادل نيروها» در حال تحول است; يعني جهان، پيوسته در جهت معيني به پيش مي رود و غايت متصور فيزيكي براي آن «به تعادل رسيدن نيروها» و «مساوي شدن حرارت و انرژي اجسام» است. قطعاً با از بين رفتن نيروهاي محرك و انرژي قابل استفاده و به تعادل رسيدن انرژي اجسام، جهان شاهد تغيير و تحولات عميقي خواهد شد.

غير ازلي و غير ابدي بودن جهان: اما مي توان با نگرش وسيع تر به «قانون دوم ترموديناميك» نگريست و به نتايج عميق تري نيز نايل گشت. بدين معنا كه بر اساس قانون مذكور، ثابت مي شود كه جهان مادي، استعداد ازلي و ابدي بودن را ندارد; يعني ذاتاً حادث است و در نقطه اي نيز به پايان خواهد رسيد. به عبارت روشن تر، اصل نياز به آغازگر هستي و ميل آن به سمت يك غايت معين از مسلمات قانون دوم ترموديناميك است. چنان كه ادوارد لوتركسيل، استاد علوم دانشگاه كاليفرنيا مي نويسد: «چرا كه اگر جهان ازلي بود، از مدت ها پيش حرارت تمام اجسام با هم مساوي مي شد و نيروي قابل استفاده باقي نمي ماند و در نتيجه، فعل و انفعالات شيميايي انجام نمي گرفت و حيات غير ممكن مي شد. پس از روي علم ثابت مي شود كه جهان، ابتدايي داشته است و از همين جا وجود محرك نخستين ضرورت پيدا مي كند.»[57] و همچنين اگر جهان ابدي بود، مي بايست مسئله «تعادل» و «تساوي» حرارت و حركت در اجسام رخ نمي داد و قوه محركه آن ها نابود نمي شد و در نتيجه، فعل و انفعالات شيميايي جهان به همين شكل ادامه پيدا مي كرد.

نتايج هستي شناسانه: حال اگر بخواهيم از دريچه «جهان بيني» و «هستي شناسانه» به توضيحات مذكور بنگريم و يك استدلال منطقي بر روي مقدمات حاصله از مباحث اصول ترموديناميك بنا كنيم، مي توانيم با به كارگيري واژه هاي «قوه» و «فعل» و تطبيق ظريف آن ها با اصل «آنتروپي جهان رو به تزايد است» و اصطلاحات «تعادل انرژي» و «تساوي نيروها»، نتايج مهمي را به دست آوريم. به عبارتي، مي توان گفت: از نگاه هستي شناسانه، منظور علم فيزيك از «آنتروپي» و «به تعادل رسيدن نيروها»، همان فعليت همه انرژي هاي بالقوه است. يعني با زبان فلسفه مي توان گفت كه بر اساس قانون آنتروپي، همه انرژي هاي بالقوه هستي، زماني به فعل تبديل خواهند شد و ديگر در هيچ جسمي استعداد حركت و قابليت خودنمايي نخواهد ماند و به همين خاطر، جهان شاهد تعادل فعليت تمام توان هاي بالقوه موجودات هستي خواهد بود. به تعبيري، «تعادل فعليتي» يا «كمال فيزيكي» بر جهان حاكم خواهد شد. و ترديدي نيست كه با تبديل همه قابليت ها و استعدادها و قوه ها به فعل، قابليت حركت و جنب و جوش در هستي نيز از بين خواهد رفت.

دو ديدگاه: نظريه پردازان مكاتب فكري مي توانند با مبنا قرار دادن غايت فيزيكي حاصل از قانون دوم ترموديناميك، يعني اصل «تعادل حرارت و حركت» و «فعليت همه قوه ها»، دو نوع موضع گيري متفاوت اتخاذ كنند:

1. برخورد بدبينانه با غايت هستي: ماترياليست ها، غايت حركت استكمالي جهان را «سكون» و «ايستا» و بلكه ويراني و خرابي مي دانند و فعليت مطلق همه قابليت هاي هستي را انتهاي حيات فيزيكي جهان قلمداد كرده، اظهار مي دارند كه با خاموشي منظومه شمسي و پير و فرسوده شدن و در نتيجه، مرگ فيزيكي و خراب شدن جهان به علت از بين رفتن قوه محركه و به تعادل رسيدن انرژي اجسام، همه كمالات و فعليت هاي حاصله، در زير ويرانه هاي آنتروپي مدفون خواهد شد.

2. برخورد خوشبينانه با غايت هستي: طبق اين نظريه، يعني با رسيدن جهان به آخرين خط كمال فيزيكي و تزايد و فعليت تمام قوه ها و استعدادها و مصرف تمام انرژي هاي بالقوه و به تعادل رسيدن حرارت اجسام، به جاي آنكه تز ويراني و به بن بست رسيدن حركت استكمالي جهان به تصوير كشيده شود، چهره اي از جهان برتر و والا كه توان پذيرش جهان فيزيكي و مادي به فعليت مطلق رسيده و تزايد و تعادل يافته را دارد، در برابر ديدگان اميدوار انسان ها ترسيم گردد.

4. حوزه معرفت ديني

غايت طلبي، شرط دينداري: اصولا يكي از شرايط پوشيدن خلعت دين و به تن كردن جامه مذهب، باور داشتن اصل هدفداري جهان و ايمان به معاد و اعتقاد به حيات اخروي و اعتقاد به زندگي پس از مرگ است. چنان كه گفته شده است: «در ميان كتب آسماني، قرآن كريم تنها كتابي است كه از روز رستاخيز به تفصيل سخن رانده و در عين اينكه تورات نامي از اين روز به ميان نياورده و انجيل جز اشاره مختصري ننموده، قرآن كريم در صدها مورد با نام هاي گوناگون روز رستاخيز را ياد كرده و سرنوشتي را كه جهان و جهانيان در اين روز دارند، گاهي به اجمال و گاهي به تفصيل بيان نموده است و بارها تذكر داده كه ايمان به روز جزا و روز ستاخيز، همتراز ايمان به خدا و يكي از اصول سه گانه اسلام است كه فاقد آن، از آيين اسلام خارج و سرنوشتي جز هلاكت ابدي ندارد.»[58]

هدفداري در قرآن: قرآن كريم در خصوص هدفداري و غايت طلبي هستي و انسان، سخن هاي بسياري دارد كه آيات زير نمونه اي از مواضع صريح قرآن مجيد در مورد «غايت طلبي انسان و جهان» مي باشند:

ـ (وَلِلّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ وَإِلَي اللّهِ تُرْجَعُ الأُمُورُ)(آل عمران: 109); و هر چه در آسمان ها و زمين است و همه ملك خداست و بازگشت همه موجودات به سوي آفريدگار است.

ـ (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُونَ) (مؤمنون: 115); آيا چنين پنداشته ايد كه ما شما را به عبث و بازيچه آفريديم و هرگز به ما رجوع نخواهيد كرد؟

ـ (مَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَأَجَل مُّسَمًّي)(احقاف: 3); ما آسمان ها و زمين و هر چه بين آن هاست جز به حق و جز در وقت و حد معين نيافريديم.

ـ (رَبَّنَا إِنَّكَ جَامِعُ النَّاسِ لِيَوْم لاَّ رَيْبَ فِيهِ إِنَّ اللّهَ لاَ يُخْلِفُ الْمِيعَادَ)(آل عمران: 9); پروردگارا! محققاً تو مردم را روزي كه هيچ شبهه اي در آن نيست جمع سازي و هرگز خدا نقض وعده نخواهد كرد.

علّامه طباطبائي مي نويسد: «قرآن با اشاره هاي گوناگون، اجمالا مي رساند كه جهان آفرينش با همه اجزاي خود، با سير تكويني كه پيوسته رو به كمال است و انسان نيز كه يكي از اجزاي جهان است و تكامل اختصاصي وي از راه شعور و علم است، شتابان به سوي خداي خود در حركت مي باشد. جهان و انسان به سوي يك آفرينش ثابت و وجود كامل تري متوجهند كه فنا و زوال ناپذيرند.»[59]

استدلال هاي قرآن: متفكران ديني گويند: استدلال هاي قرآن در مورد معاد و جهان پس از مرگ، در واقع يك سلسله جواب هايي است به منكران قيامت، وگرنه درباره مؤمنان، همين كه پيامبر و كتاب خدا تصديق مي كند، كافي است. استدلال هاي قرآن در اين مورد، سه گونه است: 1. بيان امكان معاد; 2. ذكر نمونه هاي شبيه قيامت در اين جهان; 3. ضروري و لازم دانستن قيامت. قرآن در مورد اول، به استناد قدرت خداوند، قيامت را امري ممكن و شدني مي داند. در مورد دوم، از احياي مردگان و نيز از موت و حيات نظام مشهود جهان سخن مي گويد. در مورد سوم، قيامت را امر ضروري و حتمي معرفي مي كندونبودآن رانارواومحال مي داند. قرآن اين مطلب را از دو راه بيان كرده است: الف) حكمت الهي;ب)عدل الهي.[60]

علم كلام و اصل غايت طلبي: در «علم كلام» كه رسالت تبيين اعتقادات مذهبي را بر عهده دارد و متولي حراست از اصول دين بوده و مكلف به پاسداري از حريم معرفت ديني مي باشد، از شيوه هاي گوناگوني براي اثبات معاد و حيات پس از مرگ استفاده مي شود. دو برهان كه ريشه در كلام قديم دارند و منبعث از قرآن مي باشند عبارتند از: 1. برهان حكمت; 2. برهان عدالت.

1. برهان حكمت: يكي از صفات كماليه خداوند متعال «حكمت» است، و به قول لغت شناسان قرآني، حكيم كسي را گويند كه كار را از روي تشخيص و مصلحت انجام دهد و فعل بيهوده و عبث از وي سر نزند.

ترديدي نيست كه بيهوده ترين كارها فعلي است كه در آن از هدف و غايت خبري نباشد. خداوند متعال در قرآن مجيد، ساحت مقدس خود را از توهّم بي غايتي و بي هدفي آفرينش كه گريبانگير برخي افراد سطحي نگر و ظاهربين شده است، مبرّا دانسته و مي فرمايد:

(وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا بَاطِلا ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا)(ص: 27); و نيافريديم آسمان و زمين و آنچه كه ميان آن دو است به بيهوده، اين است گمان آنان كه كافر شدند. چنان كه هر آدم عاقلي نيز در يك نگاه فكورانه به عالم خلقت اقرار مي كند:

(رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلا سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ) (آل عمران: 191); پروردگار ما نيافريدي اين را به باطل، منزهي تو.

در تقرير برهان حكمت گفته شده است: «عالم هستي، آفريده خداوند بي نياز و حكيم است. خداوندِ غني محض اگرچه محال است كاري را براي رسيدن به هدفي انجام دهد، ولي محال است كه از مبدأ حكيم، كار بي هدف صادر گردد. توضيح مسئله اين است كه چون خداوند غني محض و كمال نامحدود است، از اين رو، هرگز كاري را براي رفع نياز و نيل به كمال انجام نخواهد داد. اما همين غني محض و كمال نامحدود، چون حكيم است، كاري كه از حكيم صادر مي شود باطل و بيهوده نخواهد بود، بنابراين، محال است كار خدا بي هدف باشد. برهاني كه در قرآن براي ضرورت معاد بيان مي شود شامل همين دو مطلب عميق عقلي است; يعني از حكيم مطلق كار بيهوده صادر نمي شود و غني محض كاري را براي رسيدن به هدف نمي كند. آيات قرآن، هم هدف داشتن و به هدف رسيدن جهان را مي رساند و هم بي نياز بودن خداوند را از هدفي كه از ذات او جدا باشد. همچنين قرآن خبر مي دهد كه پروردگار عالم تمام موجودات را به ابزار رشد و متعالي مجهز ساخت و آن ها را براي رسيدن به هدف نهايي، راهنمايي كرد به كمال حقيقي خود برسند. هدف نهايي همان قيامت همگاني عالم خلقت مي باشد.»[61]

2. برهان عدالت: يكي ديگر از صفات خداوند متعال «عدالت» است. عدالت از نظر لغوي يعني هر چيزي را در جاي خود قرار دادن و به هر موجودي به اندازه استحقاقش بخشيدن.

از نظر متكلمان، عدالت خداوند در هر دو قالب «تكويني» و «تشريعي» حكمفرماست. چنان كه در مفردات راغب از رسول گرامي اسلام(صلي الله عليه وآله) نقل شده: «بالعدل قامت السموات و الارض» و معناي حاصله از آن اثبات عدل الهي در عالم تكوين مي باشد كه عبارت است از: «موازنه و برابري اجزاي عالم» و همچنين آيه (لاَ يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا) (بقره: 287) دلالت بر اين دارد كه همه قوانين و تكاليف تشريعي ارائه شده از طرف خداوند متعال بر عنصر عدالت، بنيان نهاده شده است.

متكلمان با مطرح كردن مفهوم عدالت در قالب «تشريعي»، به ضرورت «معاد» اقامه برهان مي كنند. بدين معنا كه با طرح عملكرد انسان ها در قبال تكاليف ارائه شده از طرف باري تعالي و ضرورت پاداش و جزا براي مطيعان و متمردان، اين جهان را ناتوان از ارائه عكس العمل عادلانه قلمداد كرده و براي رعايت عدل الهي، وجود جهاني غير از اين جهان را ضروري مي دانند تا انسان ها شاهد اجراي عدالت باشند، آنجا كه مي فرمايد: (فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّة خَيْراً يَرَهُ وَ مَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّة شَرّاً يَرَهُ) (زلزال: 7و8); پس كسي كه به مقدار ذره اي نيكي كرده، آن را مي بيند، و كسي كه به مقدار ذره اي بدي كرده، آن را مي بيند.

قرآن كريم معاد را به منظور حسابرسي و مجازات ضروري مي داند. قيامت روزي است كه خداوند تمام افراد را براي حسابرسي و مجازات جمع مي كند.[62]

يكي از متفكران ديني، در تعريف معاد، همين موضوع را اساس قرار داده و مي نويسد: «بدان كه لفظ معاد در لغت به معناي رجوع و بازگشتن است و مراد از معاد در شرع، بازگشتن انسان است به حيات بعد از موت به جهت جزاي عملي كه پيش از موت از او صادر شده باشد از نيك و بد.»[63]

شهيد مطهّري، نيز در كتاب جهان بيني اسلامي همين تقرير را براي برهان عدالت ارائه كرده و مي نويسد: «خداوند مردم را دعوت كرده است به ايمان و نيكوكاري. مردم از لحاظ پذيرش دو گونه اند: برخي دعوت را پذيرفته و برخي نپذيرفته اند. از طرفي، نظام اين جهان بر اين نيست كه نيكوكاران را صددرصد پاداش دهد و بدكاران كيفر. پس جهاني بايد باشد كه نيكوكاران، پاداش كامل و بدكاران، كيفر كامل ببينند و گرنه بر خلاف عدل الهي است.»[64] لكن در كتاب معاد در مباحث مربوط به عبث نبودن عالم خلقت، منحصر كردن فلسفه اصلي قيامت را به پاداش و جزا، نارسا و ناقص و حتي نادرست و مغاير با آموزه هاي قرآن و نظام خلقت و نظام آفرينش مي داند و مي گويد: «يك بياني معمولا اهل كلام كرده اند كه بايد قيامتي باشد تا نيكوكاران پاداش خود را دريافت كنند و بدكاران به كيفر خود برسند. اگر به اين شكل بخواهيم بيان كنيم، ما بايد آخرت را طفيلي دنيا تلقّي كنيم، و بگوييم خداوند قيامت را خلق كرده فقط براي اين جهت كه نقص كاري دنياي خلقت انسان ها جبران شود، حرف درستي نيست. يعني با منطق قرآن هم جور درنمي آيد. اساساً با قانون خلقت هم جور درنمي آيد.»[65]

نفخ صور و سرانجام هستي: در حوزه معرفت ديني با استفاده از آيات ذيل مي توان تصويري روشن از سرانجام هستي ترسيم نمود. قرآن كريم در آيات مختلف، با استفاده از عنوان «نفخ صور»، كيفيت به نهايت رسيدن جهان را به تصوير كشيده است. نمونه اي از آيات عبارتند از:

ـ (يَوْمَ يُنفَخُ فِي الصُّورِ فَفَزِعَ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَن فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَن شَاء اللَّهُ) (نمل: 87); و روزي كه دميده شود در صور پس هراسان شود هر كه در آسمان ها و هر كه در زمين است، مگر كسي كه خواست خدا باشد.

ـ (وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَن فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَن شَاء اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرَي فَإِذَا هُم قِيَامٌ يَنظُرُونَ)(زمر: 68); و دميده شود در صور پس بيهوش شود آنكه در آسمان و زمين است جز آنكه خواست خدا باشد. پس دميده شود در آن، پس آن گاه ايشانند ايستادگان كه مي نگرند.

بر اساس تفسير نمونه، «طبق آيات قرآن، دوبار نفخ صور مي شود: يك بار به هنگام پايان گرفتن اين جهان، و پس از نفخ صور تمام كساني كه در آسمان ها و زمين هستند مي ميرند و مرگ ساير عالم را فرا خواهد گرفت، پس از نفخ دوم، رستاخيز مردگان آغاز مي گردد و انسان ها به حيات نويني باز مي گردند و حساب و جزا مي شوند.»[66]

و بر اساس تفسير الميزان، «در سرانجام هستي اين جهان، ابتدا صيحه اي خواهد بود كه بدان بساط دنيا درهم پيچيده خواهد شد و سپس نفخي كه بدان تمام اهل برزخ در مي گذرد و بعد نيز نفخي ديگر كه بدان قيامت بر پا مي گردد و مردم انگيخته مي شوند.»[67]

5. حوزه معرفت فطري

بدون در نظر گرفتن مواضع و دلايل هر يك از حوزه هاي معرفتي «فلسفي»، «عرفاني»، «علمي» و «ديني» در رابطه با مسئله «هدفداري» و «غايت طلب» هستي و انسان، هر كسي با مراجعه به درون خود و كنكاش فطريات خويشتن، در مي يابد كه مسئله «هدفداري» و «غايت طلبي» يكي از «خواهش هاي عميق سرشتي» او به شمار مي رود. چنان كه مي گويند: «گروه قابل توجهي از متفكران و فلاسفه جهاني، احساس ابديت را كه در درون انسان مشاهده مي گردد ريشه دار معرفي مي كنند. مي گويند: اين احساس همان گونه كه با استدلال عقلاني قابل توجيه است، به عنوان يكي از قيافه ها يا فعاليت هاي وجدان نيز قابل معرفي مي باشد. اينان مي گويند: يك توجه خالص و بي طرفانه كافي است كه ما احساس مزبور را در درون خود درك كنيم. به اضافه اين احساس مستقيم، تاريخ عقايد انسان ها هم به طور روشن نشان مي دهد كه اين احساس ابديت در تمام امتداد تاريخ در اغلب اقوام و ملل ديده مي شود; يعني در مقابل احساس فناي كالبد مادي، بقاي ابدي روح را با اشكال گوناگون ديني و غيرديني نشان داده اند.»[68]

در جلد 18 تفسير نمونه آمده است: «فطري بودن مسئله معاد و زندگي پس از مرگ از طرق مختلف بر ما روشن مي شود: از راه عشق عمومي انسان ها به بقاء، از طريق وجود اين ايمان در طول تاريخ و از راه وجدان، و حس دروني حسابرس در درون انسان.»[69]

مفهوم فطرت و فطريات

«فطرت» بر وزن «فِعْلَة» بناي نوع خلقت را مي رساند و دلالت بر خمير مايه اوليه انسان دارد. انسان بر حسب فطرت خويش داراي يك سلسله بينش ها و گرايش هايي است كه عجين با ساختار وجودي او مي باشد; يعني نظام خلقتي انسان به گونه اي تنظيم شده است كه برخي «معلومات و شناخت ها» با سرشت او آميخته شده، بدون اينكه آن ها را از جايي يا كسي اكتساب كند. همچنين داراي يك سلسله «خواهش ها و تمايلاتي» است كه خاستگاه دروني داشته و از مايه اوليه او سرچشمه مي گيرد. چنان كه گفته شده است: «فطرت مانند طبيعت و غريزه ـ كه معمولا اولي را در مورد بي جان ها يعني گياهان و جمادات و دومي را در مورد حيوانات به كار مي برند ـ يك امر تكويني است; يعني جزء سرشت انسان [است] يعني اكتسابي نيست. و از غريزه آگاهانه تر است. انسان آنچه را مي داند مي تواند بداند كه مي داند; يعني انسان يك سلسله فطرياتي دارد و مي داند كه چنين فطرياتي دارد.»[70]

علي اكبر سياسي، كه به بنيانگذاري روان شناسي تجربي در ايران شهرت دارد، مي نويسد: «نفس يا روان در عين اينكه جولانگاه حالات مختلف، يا به عبارت صحيح تر، خود آن حالات است، به وجود آن ها نيز آگاهي دارد و از اين حيث كسي را ماند كه هم خواننده است و هم مستمع، هم بازيگر است و هم تماشاچي. بنابراين، در اينجا عالم و معلوم يكي است. از اين رو، كه خود كيفيات نفساني است آن را نفس يا روان مي گوييم و از جهت اينكه علم به آن كيفيات دارد شعور يا وجدانش مي خوانيم.»[71]

فطرت ادراكي و احساسي

امور فطري (فطريات) دو مقوله برجسته دارد كه مي توان از آن ها به «فطرت ادراكي» و «فطرت احساسي» نام برد. از «فطرت ادراكي»، به «فطرت شناختي» يا «فطرت در مقوله آگاهي و بينش» نام برده مي شود و از «فطرت احساسي» به «فطرت گرايشي» يا «فطرت در مقوله خواهش و ميل». در «فطرت ادراكي» از يك سلسله علوم غيراكتسابي و آميخته با سرشت انسان سخن گفته مي شود و در «فطرت احساسي» از يك سلسله تمايلات و خواهش هاي طبيعي و ذاتي. از فطرت ادراكي حصولي با عنوان «فطرت عقلي»، و از فطرت احساسي جسماني با عنوان «فطرت جسمي» و از فطرت ادراكي روحي با عنوان «فطرت روحي» نيز نام برده شده است.

1. فطرت ادراكي

فطرت ادراكي دو قالب «حضوري» و «حصولي» دارد. منظور از «فطرت ادراكي حضوري» آگاهي بيواسطه به معلوماتي است كه با طبيعت و سرشت انسان آميخته شده است. و منظور از «فطرت ادراكي حصولي» دريافت با واسطه معلوماتي است كه ذاتاً مورد تصديق ساختمان ذهن انسانند. يعني انسان با اتكا به ساختار ذهن و دستگاه ادراكي خود، به محض دريافت تصور روشن از ظرفيت قضيه، آن ها را مورد تصديق قرار مي دهد.

الف. فطرت ادراكي حضوري: انسان به حسب فطرت ادراكي حضوري، دو معلوم مهم را به طوري فطري و شهودي درمي يابد. اين دو معلوم مهم يكي «خود و ملحقات خود» و ديگري «خداي خود» (به عنوان علت و موجد خود) مي باشد.

انسان در حاق وجود خود، به ذات خود، آگاه و به وضوح، خود را در مي يابد. همچنين از عمق جان خود رابطه ادراكي عميقي با خداي خود دارد. مي توان از اين نوع آگاهي انسان به خود و خداي خود با عنوان «خودآگاهي فطري حضوري» و «خداشناسي فطري حضوري» نام برد.

دريافت حضوري «خود» توسط انسان و آگاهي او به ذات خود آگاهانه تر از دريافت حضوري باري تعالي است. دريافت شهودي فطري خداوند متعال در روان ناخودآگاه انسان مسكن گزيده است، از اين رو، شايد انسان به سبب توجه بيشتر به امور دنيا و ظواهر هستي، از آن غفلت و آن را فراموش كند.

دكارت و فطرت ادراكي حضوري: شهرت رنه دكارت، فيلسوف معروف انگليسي بيشتر به خاطر روشي است كه وي را از شك مفروض به شناخت يقيني نايل مي سازد. مطالعه دقيق كتاب تأمّلات در فسلفه اولي كه حاصل تأمّلات عميق و درون بيني ژرف نگرانه وي مي باشد، اين نتيجه را حاصل مي كند كه وي در «تأمّل اول»، در همه چيز شك مي كند، در «تأمّل دوم و سوم»، با علم حضوري و آگاهي شهودي، نفس خود و احوالات نفس خود و خداي نفس خود را به وضوح در مي يابد. وي مي گويد: اگر من همه افكار و انديشه هاي خود را متوقف سازم، يك چيز براي من يقيني و داراي وضوح است و آن اين است كه من هستم، و مي انديشم و شك مي كنم. از اين رو، در «تأمّل دوم» به صراحت اظهار مي دارد: «با وضوح مي بينم كه شناخت هيچ چيز براي من، از شناخت نفس خودم، آسان تر نيست.»[72] و مي گويد: «چيزي كه حقانيتش با فروغ فطرت معلوم شود اصلا قابل ترديد نيست.»[73] در «تأمّل سوم» نيز مي گويد: «من يقين دارم كه وجوه تفكر كه من آن ها را احساس و تخيل مي نامم تنها از آن حيث كه وجوه تفكر است بي گمان به من قيام دارد و در من يافت مي شود.»[74] و در ادامه تأمّل سوم، از اتصال كمالات ناقص نفساني خود به كمال مطلق خبر مي دهد. البته وي در راهيابي به خدا، شناخت شهودي و آگاهي هاي بديهي فطري و استدلال عقلي را به هم مي آميزد. وي مي گويد: «اكنون با همان نور فطري روشن است كه علت فاعلي و علت تامه دست كم بايد به اندازه معلولش مشتمل بر واقعيت باشد; زيرا معلول واقعيت خود را، جز از علت، از كجا مي گيرد؟ اگر علت واقعيت را در خود نداشته باشد چگونه ممكن است آن را به معلول منتقل سازد؟»[75]

استدلال معروف دكارت، بر اساس اين يافته هاي حضوري و شهودي و دريافت هاي فطري ارائه شده است.

فطرت ادراكي حضوري و اصل غايت طلبي: ترديدي نيست كه مبناي اصلي دريافت هاي شهودي و عرفاني انسان در اين مقوله رقم مي خورد; يعني اين خاصيت انسان، نوعي «عرفان عمومي» است كه همه آدميان و بلكه همه موجودات از آن برخوردارند. چون همه ممكنات و تمام مخلوقات، معلول اويند، و هر معلولي با علت خود نوعي ارتباط وجودي دارد و حقيقت وجود، با علم و آگاهي پيوند خورده است، از اين رو، همه مخلوقات به دليل پيوند وجودي با خداي خود، به نسبت خداي خويش نيز از نوعي شعور و آگاهي برخوردارند. اگر اين حالت در انسان، به صورت خودآگاه تبديل شود، حوزه عرفاني شكل مي گيرد كه مبناي آن كشف و شهود قلبي است; يعني همه مخلوقات و همه آدميان، در حاق وجود خود، او را مي جويند.

ب. فطرت ادراكي حصولي: فطرت ادراكي حصولي همان است كه در علم منطق از آن به فطريات (اوليات ـ بديهيات اوليه ـ ضروريات) و در فلسفه به اصول تفكر، ياد مي شود. در منطق و فلسفه، علم حصولي در مقابل علم حضوري قرار دارد. علم حصولي اعم از تصوري و تصديقي، بر دو بخش بديهي و نظري تقسيم مي شود. «علم حصولي نظري» با تفكر و تأمّل حاصل مي شود، ولي «علم حصولي بديهي» بي نياز از تفكر و تأمّل است. براي نيل به علم حصولي نظري بايد از علم حصولي بديهي مدد گرفت; يعني ضرورتاً نظريات به بديهيات منتهي مي شود.[76] پژوهشگران در وجدان آدمي مي نويسند: «در اينكه اصولي وجود دارند كه قابل هيچ گونه استدلال نيستند نمي توان ترديد كرد. ما به طور ضروري به اصول كلي اعتقاد داريم بدون اينكه بتوانيم آن اصول را از جنبه عقل نظري اثبات كنيم. دسته اي از متفكران اصول بديهي يا آكسيوم ها را از همين قبيل دانسته اند. در تعريف اصول بديهي يكي از دو مطلب زير در نظر گرفته شده است: 1. بالضروره راست غير قابل اثبات; 2. بالضروره راست بي نياز از اثبات. بنا بر تعريف اولي، تصديق بالضروره راست بودن با وجدان خواهد بود نه با عقل. بنا بر تعريف دوم، تصديق قضيه بدون احتياج به اثبات است، اگرچه منافات با اثبات ندارد. بنابراين، درك كننده درباره اصول بديهي يا آكسيوم ها، همان وجدان خواهد بود. مانند اين اصول: 1. كل از جزء بزرگ تر است; 2. واقعيت وجود دارد. اثبات اين اصول، نه تنها احتياج به اثبات ندارد، بلكه غير قابل اثبات مي باشد.»[77]

علم منطق و فطرت ادراكي حصولي: به «معلومات و دانسته هاي فطرت ادراكي» انسان در اصطلاح علم منطق، «اوليات» يا «بديهيات اوليه» يا «ضروريات» گفته مي شود كه يكي از معتبرترين و يقيني ترين مواد قياس منطقي به شمار مي رود. در كتب منطق، «ماده اوليات»، چنين توضيح داده شده است: «اوليات قضايايي اند كه كافي باشد در حكم به آن ها مجرد تصور طرفين. چنان كه الكل اعظم من جزوه و ان النفي والاثبات لايجتمعان و لايرتفعان.»[78] به عبارت ديگر: «اوليات آن قضايايي است كه عقل صريح آن ها را ذاتاً مي پذيرد نه به موجب علتي كه خارج از آن باشد. در اين قضايا، صدور حكم فقط موكول به تصور كردن دو طرف قضيه است نه چيزي ديگر، پس هر گاه چنين دو قضيه در عقل تصور شود، تصديق به آن براي عقل حاصل خواهد شد. مثل علم به اينكه كل از جزء خود بزرگ تر است. بعضي از اين قضاياي اولي، براي همه افراد واضح است; زيرا همه مي توانند حدود قضيه را تصور كنند، اما بعضي ديگر از اين قضايا براي عده اي از مردم پنهان است; زيرا تصور حدود آن مبهم است، پس در اين قضايا عقل در صدور حكم توقف مي كند و هر گاه تصور طرفين آن حاصل شود عقل يقين مي كند و به مقتضاي آن، حكم مي كند.»[79]

ديدگاه كانت: امانوئل كانت در فلسفه مشهور خود فلسفه نقادي از يك سلسله علومي كه پيش از تجربه در نهاد انسان وجود داشته به شدت دفاع مي كند و فلسفه خود را بر آن اساس بنيان مي نهد. كانت احكام ذهن را به دو بخش «تحليلي» و «تأليفي» تقسيم مي كند و مي نويسد: «هر حكم يا صرفاً توضيحي است و با آن چيزي بر محتواي شناسايي افزوده نمي گردد و يا آنكه توسيعي است و شناسايي با آن بسط پيدا مي كند. نوع اول را مي توان احكام تحليلي و نوع دوم را احكام تأليفي ناميد.»[80]

وي كليه احكام تحليلي را معلومات مقدم بر تجربه معرفي مي كند و مي گويد: «كليه احكام تحليلي مبتني بر اصل امتناع تناقض است و بالطبيعه معرفتي است مقدم بر تجربه; يعني براي دانستن آن ها به هيچ تجربه ديگري محتاج نيستيم.»[81]

كانت احكام تأليفي را به دو قسم «مقدم بر تجربه» و «مؤخر از تجربه» تقسيم كرده و مي نويسد: «احكامي هست تأليفي و مؤخر از تجربه كه منشأ آن ها تجربي است. اما احكامي تأليفي نيز هست كه مقدم بر تجربه يقيني است و منشأ آن ها عقل محض است.»[82]

فطرت ادراكي حصولي و اصل غايت طلبي: مسئله هدفداري و غايت طلبي با فطرت ادراكي حصولي انسان نيز كه بعضاً از آن به «فطرت عقلي» نيز نام برده مي شود، عجين شده است; يعني اگر قضيه هستي هدفدار است يا انسان غايت طلب است، پس از ارائه تصوير درست از طرفين قضيه، به نهاد انسان عرضه شود، به راحتي مورد تصديق و تأييد آن قرار مي گيرد و انسان از روي فطرت ادراكي حصولي، ندا بر مي آورد: «آفتاب آمد دليل آفتاب.» چنان كه همين تصديق فطري در مورد قضيه «جهان آفريننده اي دارد» نيز صادق است. چنان كه گفته شده است: «اصل علاقه به بقاي زندگي با در نظر گرفتن تعميمي كه درباره اين اصل گفته مي شود كه نه تنها احتياج به اثبات ندارد، بلكه غيرقابل اثبات است، حتي در مورد انساني كه از زندگاني غير از ناراحتي چيز ديگري سهم نداشته باشد، همانند اصل درك "من"، و ساير قضاياي بديهي، قضيه اي است كه در درون خود دريافت مي كنيم بدون اينكه بتوانيم براي صحت و واقعيت آن استدلال كنيم. در اصل فوق و اصول ديگر بديهي، هر چه با نظر عقلاني خالص بنگريم استدلال به جايي نخواهد رسيد. پس درك يا تصديق آن و ساير اصول بديهي، به غير از وجدان امكان پذير نخواهد بود.»[83]

2. فطرت احساسي

فطرت احساسي كه از آن مي توان به «فطرت تمايلي» نيز نام برد، دو شكل «جسماني» و «روحاني» دارد; يعني انسان به حكم ناسوتي و زميني بودن، تمايلات و خواهش هاي مادي و دنيايي و حيواني دارد و به سبب ملكوتي و جبروتي بودن، تمايلات و گرايش هاي ملكوتي و انساني در نهادش تعبيه شده است. تمايلات مادي او را به سوي دنيا و زندگي حيواني سوق مي دهد و تمايلات ملكوتي او را به عالم بالا و برتر متصل مي كند.

با وجود اينكه ماهيت فطرت احساسي و تمايلات و گرايش هاي فطري انسان براي او مبهم است و در روان ناخودآگاه انسان قرار دارد، اما در علم حضوري انسان به آن ها شكي نيست. چنان كه گفته شده است: «انسان به خود ميل و خواهش هاي فطري و تمايلات سرشتي خود، يك نوع آگاهي حضوري دارد ولي درباره آن كوچك ترين آگاهي ندارد; يعني به خود ميل، آگاهي حضوري دارد ولي ديگر علم به اين علم خودش ندارد، سرّ اين آگاهي خودش را نمي داند، همين قدر به طور اجمال و ابهام اين ميل در او پيدا مي شود، اما خودش توجه به اين ميل ندارد، آگاه به اين ميل است ولي توجه ندارد; چون توجه داشتن غير از آگاهي بودن و حاضر بودن يك چيز است.»[84]

نظريه فرويد و نقد آن: با وجود كشف بزرگ و قابل ستايش فرويد، دو ايراد عمده بر نظريات روان كاوي و نتيجه گيري هاي وي وارد است كه بعدها از طرف شاگردان ممتاز وي مانند يونگ و ماري و ساير روان كاوان به طور مستدل و منطقي مطرح گرديد:

1. فرويد تمايلات و گرايش هاي موجود در روان ناخودآگاه انسان را منحصراً سركوب شدگان و فراريان از روان خودآگاه انسان قلمداد مي كرد و معتقد بود كه هر آنچه در روان لايشعر انسان وجود دارد ابتدا در روان خودآگاه و نيمه خودآگاه او وجود داشته كه به علت مساعد نبودن شرايط و عدم موقعيت مناسب، امكان خودنمايي از آن ها سلب شده و از اين رو، همه آن ها پس از سركوب شدن به صورت عقده در آمده و به روان ناخودآگاه منتقل گرديده و در آنجا بايگاني شده اند و هر زماني كه شرايط مساعد گردد همان تمايلات سركوب شده در شكل ديگري خود را نشان خواهد داد. طبق اين تفسير هيچ جايگاهي براي گرايشات اصيل و والاي انسان باقي نمي ماند.

2. ايراد عمده ديگر بر فرويد اين است كه وي مركز ثقل نظرات روان كاوي خود را مسائل جنسي قرار داده و روان تحليلي خود را نيز با تكيه بر غريزه جنسي انسان بنيان نهاده است. در واقع فرويد، اين كشف بزرگ خود را در قالب «فطرت جسمي» يا «غريزه» با ميدان داري غريزه جنسي مطرح كرده و به همين خاطر مرتكب اشتباه بزرگي شده است.

گوستاويونگ شاگرد بنام فرويد مي نويسد: «عشق همه طبيعت وجود ما را در برنمي گيرد ولي يكي از جبنه هاي اصلي آن است. نظريه جنسي فرويد متضمن اين خطاست كه سعي دارد مفهوم عشق را كه مفهوم ملموسي نيست، در قالب تنگ و ناهنجار مسائل جنسي بگنجاند. خود فرويد در سال هاي پيري به عدم تعادل نظريه اش پي برد و به همين جهت در برابر عشق يا به اصطلاح خود او ليبيدو، غريزه مرگ يا ويرانگري را قرار داد. در آثار فرويد كه پس از مرگش انتشار يافت مي خوانيم: پس از ترديدهاي زياد و تفكر و تعمق بسيار به اين نتيجه رسيدم كه بيش از دو غريزه در اصل وجود ندارد: يكي عشق و ديگري ويرانگري. هدف عشق ايجاد و حفظ پيوند و وحدت هر چه بيشتر يعني "وصل" است. هدف ويرانگري، به عكس، درهم پاشيدن و متلاشي ساختن پيوندها و بنابراين "فصل" است. به همين علت آن را غريزه مرگ ناميد.»[85]

اما از جمله كساني كه در زمينه روان ناخودآگاه انسان كار كرده و به نتايج مطلوبي نيز نايل گرديده ويليام جيمز آمريكايي است. ماحصل تحقيقات وي در اين خصوص در كتابي با عنوان دين و روان يا انواع تجربيات ديني (ترجمه محمدعلي فروغي) به رشته تحرير در آمده است. تحقيقات ويليام جيمز اطلاعات ارزشمندي درباره روان ناخودآگاه انسان، در اختيار دانشمندان و محققان مي گذارد و دريچه وسيع تري در برابر ديدگان پژوهشگران مي گشايد.

ويليام جيمز در اين باره تحقيقاتي مبسوط انجام داد و معتقد شد: مواردي هستند كه انسان از دايره محدود مسدود «من» به آن حريم كه گفتيم پا مي گذارد و در من ناخودآگاه وارد مي شود و با «من»هاي ديگر كه در حال عادي درشان بر روي وي بسته است مرتبط مي گردد و بدين طريق، ضماير به يكديگر مكشوف و در يكديگر مؤثر مي شوند و شخص بدون واسطه حس و عقل به حقايقي بر مي خورد و در عوالمي سير مي كند كه تمتعات روحاني مي يابد و به كمال نفس نزديك مي شود و خود را به خدا متصل مي بيند و درمي يابد كه حدود زندگانيش بالا رفته، و يا اطمينان نفس حاصل نموده، روحش بزرگ و شريف شده و از غيب مدد مي گيرد و در بيماري هاي تن يا روان شفا مي يابد.»[86]

فطرت احساسي روحاني و اصل غايت طلبي: با توجه به تحقيقات گوستاويونگ، ويليام جيمز و بركسن، تمايلات و خواهش هاي موجود در روان ناخودآگاه انسان فقط در انحصار رانده شدگان روان خودآگاه انسان نيست، بلكه يك سلسله درخواست ها و تمايلاتي در روان ناخودآگاه انسان نهفته شده است كه هيچ ارتباطي با احساسات سركوب شده او ندارد. اين همان تمايلاتي است كه انسان را با عالم برتر پيوند مي دهد و حدود زندگانيش را وسعت مي بخشد و روحش را بزرگ و شريف مي گرداند. از جمله تمايلات و احساساتي كه روان كاوان و دانشمندان پسيكوناليز در تحقيقات تجربي خود بدان ها پي برده اند و اثبات كردند كه گرايش هاي مذكور هيچ ارتباطي با عقده هاي سركوب شده انسان ندارد «حس جاودانه طلبي» مي باشد.

ترديدي وجود ندارد كه «ميل به خلود» و «جاودانه طلبي» و «كمال خواهي» و «هدف جويي» از جمله تمايلاتي هستند كه ريشه در عمق جان انسان دارند. اصولا هيچ انساني براي مردن، به معناي معدوم شدن و از بين رفتن، زندگي نمي كند، بلكه در درون انسان ندايي وجود دارد كه همواره او را به كمال خواهي و جاودانگي و ابديت فرا مي خواند و مرگ را همانند پلي مي نماياند كه او را به جايگاه ابدي سوق مي دهد. چنان كه امانوئل كانت مي گويد: «ميل به زندگي داشتن، امري بي معني و پوچ است اگر ما احساس نكنيم كه درام زندگيمان پس از مرگ ادامه خواهد داشت.»[87]

يكي از محققان در فلسفه اخلاق، در خصوص منشأ اخلاق، ضمن شرح نظريه وجداني كانت مي نويسد: كانت معتقد است كه با براهين فلسفه نمي شود بقا و خلود نفس را اثبات كرد ولي وجدان انسان مي گويد نفس باقي و خالد است، هميشه هست و در دنياي ديگري پاداش يا كيفر مي بيند.[88] همچنين از زبان كانت مي نويسد: كانت مي گويد: محال است كه انسان در درون خودش ناآگاهانه مطمئن نباشد به پايان نيك امور; يعني تمايلات نيك وجداني، كه اينها هم گم نمي شود و هدر نمي رود. در عمق وجدان و ضمير انسان، ناآگاهانه اين اعتقاد و ايمان هست. اي بسا به ظاهر انكار مي كند، مي گويد: ما نمي دانيم واقعاً قيامتي هست و معادي هست.»[89]

• پى نوشت ها

  [1]ـ سيداحمد صفائي، علم كلام، تهران، انتشارات دانشگاه، 1368، ص 7، با تصرف مختصر.

  [2]ـ علّامه حلي، شرح جليل مقداد، ترجمه حسن مصطفوي، شرح باب حادي عشر، تهران، اميركبير، 1370، ص 18.

  [3]ـ امير نيك آئين، ماترياليسم ديالكتيك و ماترياليسم تاريخي، تهران، حزب توده ايران، 1358، ص 250.

  [4]ـ مرتضي مطهري، نقدي بر ماركسيسم، تهران، صدرا، 1363، ص 220.

  [5] و [6]ـ امير نيك آئين، پيشين، ص 24 / ص 89.

  [7]ـ مرتضي مطهري، مجموعه مقالات، قم، انتشارات اسلامي، ص 156.

  [8]ـ محمّد فروغي، سير حكمت در اروپا، تهران، مصور، 1344، ص 11.

  [9]ـ ر.ج، هالينگ ويل، مباني و تاريخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، تهران، كيهان، 1370، ص 80.

  [10]ـ فردريك كاپلستن، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي،، ج 1، قسمت اول، مركز انتشارات علمي و فرهنگي، 1362، ص 82.

  [11]ـ مرتضي مطهري، آشنايي با علوم اسلامي، بخش فلسفه، قم، انتشارات اسلامي، ص 125.

  [12]ـ هنري توماس، بزرگان فلسفه، ترجمه فريدون بدره اي، تهران، كيهان، 1365، ص 424.

  [13]ـ ويل دورانت، تاريخ فلسفه، ترجمه عباس زرياب، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1370، ص 62.

  [14]ـ مرتضي مطهري، آشنايي با علوم اسلامي، ص 126.

  [15]ـ صدرالدين قونوي، الفكوك يا كليد اسرار فصوص الحكم، ترجمه محمّد خواجوي، تهران، مولي، 1371، ص 48.

  [16]ـ محمود شبستري، گلشن راز، به اهتمام صابر كرماني، كتابخانه طهوري، 1361، ص 19.

  [17]ـ شمس الدين محمد لاهيجي، شرح گلشن راز، مقدّمه، تصحيح و تعليقات محمدرضا برزگر خالقي، عفت كرباسي، تهران، زوار، 1371، ص 63.

  [18]ـ مولوي، مثنوي و معنوي، به تصحيح نيكلسون، به اهتمام نصرالله پورجوادي، تهران، اميركبير، 1363، ج 1، ص 135.

  [19]ـ سيدجعفر سجادي، فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفاني، كتابخانه طهوري، 1370، ص 227.

  [20]ـ عبدالرحمن جامي، اشعة اللمعات، به تصحيح و مقابله حامد رباني، انتشارات گنجينه، ص 56.

  [21]ـ خواجه محمّد پارسا، شرح فصوص الحكم، تصحيح جليل مسگرنژاد، تهران، نشر دانشگاهي، 1363، ص 5.

  [22]ـ شمس الدين محمد لاهيجي، شرح گلشن راز، ص 466.

  [23]ـ كليات شمس تبريزي، انتشارات فخررازي، 1370، ص 298.

  [24]ـ محمدتقي جعفري، تفسير و نقد و تحليل مثنوي جلال الدين بلخي، قم، انتشارات اسلامي، 1366، ج 1، ص 674.

  [25]ـ محمود شبستري، گلشن راز، ص 65.

  [26]ـ ژرژ پوليتسر، اصول مقدماتي فلسفه، ترجمه جهانگير افكاري، تهران، شركت سهامي كتاب هاي جيبي، 1358، ص 64.

  [27]ـ امير نيك آئين، پيشين، ص 74.

  [28]ـ محمدباقر صدر، فلسفه ما، ترجمه سيدحسين حسيني، دفتر تحقيقات و انتشارات، 1362، ص 219.

  [29]ـ ماكس پلانك، جهان در فيزيك جديد، ترجمه مرتضي صابر، تهران، سپهر، 1359، ص 9.

  [30]ـ سيد محمّدحسين طباطبايي، بداية الحكمه، ترجمه و شرح علي شيرواني هرندي، قم، دارالعلم، 1381، ص 237.

  [31]ـ هانس رايشنباخ، پيدايش فلسفه علمي، ترجمه موسي اكرمي، تهران، علمي و فرهنگي، 1371، ص 226 و 27 با تلخيص و تصرف مختصر.

  [32]ـ به غير از اصول مذكور، يكي ديگر از اصول مهم قانون عليت، بطلان تسلسل علل نامنتاهي است.

  [33]ـ غلامحسين ابراهيمي ديناني، قواعد كلي فلسفي در فلسفه اسلامي، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1372، ج 2، ص 296.

  [34]ـ آژدوكيوچ، مسائل و نظريات فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات علمي دانشگاه صنعتي، ص 192.

  [35]ـ ماكس پلانك، پيشين، ص 22، 27، 29، 32، 33.

  [36]ـ همان، ص 32.

  [37]ـ تفاوت علت تامه در هستي بخشيدن به پديده هاي مادي و موجودات غيرمادي اين است كه در پديده هاي مادي، حضور علت مادي و صوري در كنار علت فاعلي و غايي ضرورت دارد. اما در معلول هاي غيرمادي كه از ماده مجرد هستند، حضور علت مادي و بعضاً علت صوري، ضرورتي ندارد; چون اين گونه موجودات فاقد ماده و خصوصيات مادي هستند.

  [38]38و39ـ محمّدتقي مصباح، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، ج 2، ص 18 / ص 19.

  [39]

  [40]ـ ابوالفضل رشيدالدين الميبدي، خلاصه كشف الاسرار و عدة الابرار (در دو جلد)، ج 2، ص 658.

  [41]ـ محمد اسيري لاهيجي، مثنوي اسرارالشهود، تصحيح براتي زنجاني، تهران، اميركبير، 1365، ص 32 و 33.

  [42]ـ محمّدتقي جعفري، تفسير و نقدوتحليل مثنوي، ج 4، ص 5.

  [43]ـ سيدجعفر سجادي، پيشين، ص 577.

  [44]ـ ر.ك: لوامع و لوايح، ص 183.

  [45]ـ غزليات عرفاني شمس تبريزي، ص 577.

  [46]ـ رينولد آلن نيكلسون، عرفاي اسلام، ترجمه بانو همايي ماهدخت، نشر هما، 1366، ص 52.

  [47]ـ ابن سينا، اشارات و تنبيهات، ترجمه و شرح حسن ملكشاهي، تهران، سروش، 1368، ج 1، ص 453 و 454.

  [48]ـ فريدالدين محمد عطارنيشابوري، منطق الطير، مصصح سيد صادق گوهرين، تهران، علمي و فرهنگي، 1370، ص 315.

  [49]ـ مرتضي مطهري، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 32.

  [50]ـ تحليلي از ديدگاه هاي فلسفي فيزيكدانان معاصر، ص 277.

  [51]ـ آلبرت اينشتين، حاصل عمر، ترجمه ناصر موفقيان، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1370، ص 57.

  [52]ـ ماكس پلانگ، پيشين، ص 82.

  [53]ـ حاصل عمر، ص 24.

  [54]ـ بررسي و نقد نظريه هاي تكاملي، ص 241.

  [55]ـ پيمنتل، جرج س و اسراتلي ريچاردو، اصول ترموديناميك شيميايي، ترجمه خواجه نصير طوسي، ص 11.

  [56]ـ گريبين و هشت فيزيكدان و چند كيهان شناس برجسته، انفجار بزرگ، ترجمه محمّدرضا خواجه پور، دانش امروز، ص 101 و 102 و 106.

  [57]ـ ادوارد لوتركسيل، اثبات وجود خدا، ص 61.

  [58]ـ سيد محمدحسين طباطبايي، شيعه در اسلام، ناشر بنياد علمي و فكري علامه طباطبائي، 1360، ص 102.

  [59]ـ همان، ص 103 و 105.

  [60]ـ مرتضي مطهري، مقدّمه اي بر جهان بيني اسلامي، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1363، ص 642ـ 647 (با تلخيص و تصرف)

  [61]ـ عبداللّه جوادي آملي، مبدأ و معاد، ص 285ـ 289 (با تلخيص و تصرف).

  [62]ـ همان، ص 296 و 297 (با تلخيص و تصرف)

  [63]ـ عبدالرزاق لاهيجي، گزيده گوهر مراد، به اهتمام صمد موحد، كتابخانه طهوري، 1364، ص 315.

  [64]ـ مرتضي مطهري، مقدّمه اي بر جهان بيني اسلامي، ص 651.

  [65]ـ همو، معاد، قم، صدرا، 1374، ص 71ـ77.

  [66]ـ ناصر مكارم شيرازي، تفسير نمونه، ج 14، ص 326.

  [67]ـ سيد محمدحسين طباطبائي، الميزان، ترجمه محمدباقر موسوي همداني، انتشارات بنياد علمي و فكري علامه طباطبايي، 1376، ج 7، ص 234 و ج 15، ص 99 و 100 و ج 18، ص 551 و 552.

  [68]ـ محمدتقي جعفري، وجدان، انتشارات علمي و فرهنگي، 1375، ص 273 و 274.

  [69]ـ ناصر مكارم شيرازي، تفسير نمونه، ج 18، ص 476.

  [70]ـ مرتضي مطهري، فطرت، قم، صدرا، 1370، ص 33.

  [71]ـ علي اكبر سياسي، علم النفس يا روان شناسي، انتشارات كتابفروشي دهخدا، 1375، ص 33 و 34.

  [72] و [73] و [74] و [75]ـ رنه دكارت، تأملّات در فلسفه اولي، ترجمه احمد احمدي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1369، ص 36 / ص 42 / ص 35 / ص 33.

  [76]ـ در فطرت ادراكي حصولي جنبه تصديقات، بيشتر موردنظر است تا تصورات.

  [77]ـ محمّدتقي جعفري، وجدان، ص 155 و 156 (با تلخيص و تصرف مختصر).

  [78]ـ قطب الدين شيرازي، درة التاج، تصحيح سيدمحمد مشكوه، تهران، حكمت، 1369، ص 445.

  [79]ـ خواجه نصيرالدين طوسي، تجريد، (شرح تجريد، جوهرالنضيد) علّامه حلي، تهران، حكمت،1370،ص280و 281.

  [80] و [81] و [82]ـ ايمانوئل كانت، تمهيدات، ترجمه غلامعلي حداد عادل، تهران، مركزنشردانشگاهي،1367، ص96/ ص97/ص 98.

  [83]ـ محمّدتقي جعفري، وجدان، ص 156.

  [84]ـ مرتضي مطهري، فطرت، چ دوم، قم، صدرا، ص 33.

  [85]ـ كارل گوستاويونگ، روان شناسي ضمير ناخودآگاه، ترجمه محمدعلي اميري، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1372، ص 31 و 32 (با تلخيص مختصر).

  [86]ـ محمدعلي فروغي، سير حكمت در اروپا، ج 3، ص 239 و 240.

  [87]ـ بزرگان فلسفه، ص 303.

  [88] و [89]ـ مرتضي مطهري، فلسفه اخلاق، قم، صدرا، 1368، ص 74 / ص 75.